texte d'Hannah Arendt.

" Les actions humaines, si elles ne sont pas conservées dans le souvenir, sont les choses les plus fugaces et les plus périssables sur terre ; elles ne durent guère plus longtemps que l’activité elle-même et certainement par elles-mêmes ne peuvent jamais prétendre à cette permanence que possèdent jusqu’aux objets d’usage ordinaire quand ils survivent à leur fabricateur, pour ne pas parler des oeuvres d’art, qui nous parlent par-delà les siècles. L’action humaine, projetée dans un tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées, n’accomplit presque jamais son intention originelle ; aucun acte ne peut jamais être reconnu par son auteur comme le sien avec la même certitude heureuse qu’une oeuvre de n’importe quelle espèce par son auteur. Quiconque commence à agir doit savoir qu’il a déclenché quelque chose dont il ne peut jamais prédire la fin, ne serait-ce que parce que son action a déjà changé quelque chose et l’a rendue encore plus imprévisible. C’est cela que Kant avait en tête lorsqu’il parlait de " la contingence désolante " qui est si frappant dans le cours de l’histoire politique. " L’action : on ne connaît pas son origine, on ne connaît pas ses conséquences : par conséquent, est-ce que l’action possède aucune valeur ? ". Les vieux philosophes n’avait-ils pas raison et n’était-ce pas folie d’espérer voir surgir aucun sens du domaine des affaires humaines ? Pendant longtemps, il a semblé que ces imperfections et embarras à l’intérieur de la vita activa  pouvaient être résolus  en ignorant les particularités de l’action et en insistant sur le sens du processus de l’histoire en son entier, qui semblait donner à la sphère politique de cette dignité et rédemption finale de la " contingence désolante " si évidemment requises ".

Hannah Arendt, La crise de la Culture, 1968.

               

            La difficulté de ce texte vient du fait que l’auteur ne commence pas directement son analyse par le thème de l’histoire mais s’interroge tout d’abord sur « les actions humaines » dont l’histoire est faite. Arendt cherche en effet à évoquer le caractère éphémère de nos actions, qui, si elles n’étaient pas conservées par le souvenir, s’effaceraient et disparaîtraient sans laisser de traces à la différence par exemple des œuvres d’art qui demeurent à travers le temps. Elle cherche aussi à souligner l’imprévisibilité des actions humaines : l’histoire n’est pas à ses yeux un processus prévisible puisque les actions humaines sont par définitions des interactions : en agissant nous intervenons dans le monde des relations avec les autres, dans un « tissu de relations où se trouvent poursuivies des fins multiples et opposées » : autrement dit, le monde des affaires humaines n’a pas à ses yeux l’image d’un tout cohérent et ordonné, un ordre qui se déroulerait selon une logique précise, mais le monde des hommes, le monde de l’action humaine est un enchevêtrement (un « tissu ») de forces opposées, de rivalité, de passions, d’interaction multiples dont il semble difficile d’extraire une logique globale : voilà pourquoi le monde humain lui apparaît sans unité ni sens, mais au contraire comme un univers aux « fins multiples et opposées ». D’ailleurs cette absence de cohérence générale des affaires humaines se constate par le fait qu’elle sont imprévisibles : agir c’est introduire dans le réel de l’incertitude, c’est provoquer une série de phénomène dont il est toujours difficile de prévoir les conséquences à long terme. L’histoire humaine n’apparaît donc jamais aux yeux d’Arendt comme étant l’aboutissement conforme à nos projets initiaux. L’homme se lance dans l’action mais « il déclenche alors quelque chose  dont il ne peut jamais prédire la fin ». C’est sans doute précisément parce que l’homme rentre dans des « tissus » d’interactions multiples qu’il ne peut jamais prétendre prévoir intégralement les conséquences à long terme de ses actes. La société humaine n’est pas une suite ordonnée de phénomènes qui s’enchaînent  selon une logique préalable et certaine. C’est là toute la différence que la philosophe fait entre l’activité technique ou artistique (la production d’une œuvre en somme) où l’homme peut contrôler et prévoir le résultat de son action sur la matière à la manière de l’artiste ou de l’artisan. Agir dans l’histoire c’est donc déclencher des forces, des séries causales, des évènements qui, une fois aspirés par l’immense champ des interrelations humaines rendent  impossibles la prédiction. L’histoire est faite d’imprévisibilité parce que l’histoire n’est pas un processus linéaire mais un entrecroisement de multiples forces et causalités qui se croisent à tel point que celui qui agit (l’homme politique, le grand homme par exemple) doit savoir qu’il a « déclenché quelque chose dont il ne peut prédire la fin ». Agir, ce n’est pas en somme œuvrer (comme un artisan ou un dieu pourrait créer une œuvre) c’est s’engager dans une temporalité qui rend l’avenir opaque. On retrouve ici la célèbre distinction entre l’idée d’œuvre et l’idée d’action que Hannah Arendt développe et précise dans son livre intitulé : Condition de l’homme moderne.

Il résulte de ces remarques que l’histoire humaine est donc contingente (est contingent ce qui aurait pu ne pas être) au sens où elle est faite d’évènements qui auraient pu ne pas se produire puisqu’ils sont le résultats complexes de nos actions. C’est cette contingence historique qui désole alors le philosophe (Kant à laquelle elle fait allusion, qui dans son livre Histoire universelle d’une point de vue cosmopolitique se désole de ne pouvoir se mettre à la place de Dieu pour comprendre le sens général de l’histoire humaine) qui ne voit , à première vue, dans l’histoire que désordre, chaos, bruit et fureur… En effet le but de la philosophie fut souvent d’essayer de contempler l’histoire humaine dans sa globalité pour y trouver un sens, une logique, pour la voir comme un processus continu et linéaire (Hegel par exemple). Le but de la philosophie de l’histoire serait en effet de rendre l’histoire intelligible, pour qu’enfin on puisse comprendre son sens, sa trajectoire, sa destination… à l’image de la philosophie marxiste qui justement tente de relire toute l’histoire humaine comme obéissant à des logiques identifiables, comme ayant un sens que le philosophe se doit de deviner. Malheureusement cette « logique de l’histoire » qui ferait qu’on pourrait y voir une signification globale, ne se dévoile pas pour Arendt. L’histoire nous apparaît comme irrationnelle et faites de multiples actions dont on ne peut pas fondre la pluralité dans une logique unique rationnelle. Contre la logique des modernes (et contre l’idéologie totalitaire, nazie autant que communiste, qui en est le dernier avatar comme Arendt l’expose dans le Système totalitaire) faut-il s’opposer à toute idée d’une philosophie de l’histoire et revenir à une conception antique de l’histoire comme irrationalité, conception grecque qui ne cherchait pas à trouver dans le monde des affaires humaines, dans les bouleversements du temps et de la vie terrestre, une quelconque logique rationnelle. Au contraire, c’est surtout dans le monde non temporel, dans le monde des Idées, de la raison pure, que l’homme accède au sens et à la vérité et non dans l’ici-bas qui n’est aux yeux des grecs que le monde des passions et de la folie humaine.

Ainsi, ce qu’Arendt appelle ici « la vita activa », le monde de l’action, le monde de l’histoire, le monde des affaires politiques, pose un problème au philosophe : il voudrait bien trouver du sens à tout cette épopée universelle des hommes et ne pas penser que les civilisations se succèdent sans raison, mais qu’il y a bien une logique à l’œuvre. Les philosophies de l’histoire ont alors cru nous dit Arendt à la fin de son texte qu’on pouvait « insister sur le sens du processus dans son ensemble », qu’on pouvait en quel sorte grossir le trait  et chercher du sens là où il n’y en avait pas forcément. On pouvait alors plaquer des catégories mentales simplificatrices sur l’évolution historique et voir l’histoire non dans ses particularités et dans sa vérité (« dans les particularités de l’action ») mais comme totalité ayant un sens, par exemple voir l’histoire comme progrès permanent (Condorcet) ou bien comme obéissant à des logiques résumables en « lois historiques » (la lutte des classes pour Marx, l’insociable sociabilité pour Kant, la ruse de la raison pour Hegel ect…). C’est donc bien aux philosophies de l’histoire modernes que s’en prend Arendt ici pour redire que l’attention aux évènements, à l’imprévisibilité de l’histoire, à l’action humaine, fait qu’il est impossible de comprendre l’histoire comme un processus logique, linéaire, continu, orienté vers une fin. Si l’histoire est faite d’actions, elle n’est pas un pur mécanisme, un processus déterminé qui ne nous laisserait plus le choix qui nous emporterait vers une « obstétrique sociale » révolutionnaire, et nous ne sommes pas dans l’histoire comme des passagers prisonniers d’un train en marche nous conduisant inéluctablement vers une destination présentée comme impérative, (la société sans classe). Une telle vision de la contingence historique (qui s’oppose donc nettement à une vision marxiste de l’histoire, car il faut le rappeler, Marx aimait à dire que l’histoire évolue selon une « nécessité de fer ») a donc le défaut de rendre plus irrationnelle l’histoire humaine qui ne peut s’affranchir de sa « contingence désolante », mais a le grand avantage de rendre compatible l’articulation de l’histoire et de notre liberté. L’histoire est faite d’évènements, elle est donc le fruit de nos actions. Cette filiation qui nous rend auteurs de notre historicité nous rend également à la responsabilité de nos actions.

On voit bien maintenant le problème posé par le texte qui est au fond celui de la philosophie de l’histoire : il s’agit ni plus ni moins de savoir si l’histoire est de l’ordre de la contingence ou plutôt de l’ordre de la nécessité. Deux cultures s’affrontent ici : soit l’histoire est pensée comme un déroulement logique (catégorie de la causalité, approche dite rationaliste), soit l’histoire est pensée comme une suite d’événements (surgissement non causal de phénomène imprévisibles : refus de la causalité, approche dite phénoménologique). Une discussion sur ce texte peut donc engager la réflexion sur cette opposition.