Texte de Lévi-Strauss, extrait de Tristes Tropiques. Résumé corrigé.

 RESUME DU TEXTE:

En comparant les différentes cultures, l'ethnographie démontre que toute société comporte des injustices et qu'aucune n'est parfaite. Même une société dite « civilisée » et prête à dénoncer les pratiques estimées barbares, comme l'anthropophagie, n'échappe pas à cette règle : ses propres coutumes pourraient être jugées inhumaines par des observateurs extérieurs. Notre système carcéral par exemple, pourrait être considéré par les sociétés primitives comme profondément cruel.

            Inversement, une société apparemment « moins civilisée » peut, sous certains aspects, être plus décente. Certains indiens d'Amérique du Nord, pratiquant le cannibalisme, ont, par exemple, une pratique du châtiment basée sur la réparation collective du dommage plus humaine et efficace que notre prison.

            L'ethnographie nous permet donc de relativiser la perception que nous avons de nos propres pratiques sociales. La civilisation occidentale a, certes, l'avantage d'avoir produit ce nouveau regard critique sur elle-même mais, peut-être, pour finalement chercher dans toute société la trace de ses propres imperfections, ou pire, pour se déculpabiliser de ses crimes du passé.

            Si toute société est imparfaite, il ne faut pas pour autant glorifier l’état de nature. Rousseau lui-même n’est pas tombé dans ce travers : en dénonçant les violences produites par la civilisation, il cherchait davantage à montrer que la forme première des sociétés, à l’image du néolithique, en est exempte. L’étude des sociétés traditionnelles nous dévoile donc la forme originaire et idéale des sociétés humaines.

            L’ethnographie nous permet alors, par comparaison, de trouver des principes fraternels de réforme de nos propres sociétés et de comprendre, sans ignorer le progrès, que notre histoire, en s’inspirant du passé, peut toujours recommencer. En nous confrontant au Nouveau Monde et à nos propres crimes, c’est à nous-mêmes en définitive que nous nous confrontons.

297 mots.

 TEXTE :

« Aucune société n’est parfaite. Toutes comportent par nature une impureté incompatible avec les normes qu’elles proclament, et qui se traduit concrètement par une certaine dose d’injustice, d’insensibilité, de cruauté. Comment évaluer cette dose ? L’enquête ethnographique y parvient. Car, s’il est vrai que la comparaison d’un petit nombre de sociétés les fait apparaître très différentes entre elles, ces différences s’atténuent quand le champ d’investigation s’élargit. On découvre alors qu’aucune société n’est foncièrement bonne ; mais aucune n’est absolument mauvaise. Toutes offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d’un résidu d’iniquité dont l’importance paraît approximativement constante et qui correspond peut-être à une inertie spécifique qui s’oppose, sur le plan de la vie sociale, aux efforts d’organisation.

Cette proposition surprendra l’amateur de récits de voyages, ému au rappel des coutumes «barbares » de telle ou telle peuplade. Pourtant, ces réactions à fleur de peau ne résistent pas à une appréciation correcte des faits et à leur rétablissement dans une perspective élargie. Prenons le cas de l’anthropophagie qui, de toutes les pratiques sauvages, est sans doute celle qui nous inspire le plus d’horreur et de dégoût. On devra d’abord en dissocier les formes proprement alimentaires, c’est-à-dire celles où l’appétit pour la chair humaine s’explique par la carence d’autre nourriture animale, comme c’était le cas dans certaines îles polynésiennes. De telles fringales, nulle société n’est moralement protégée : la famine peut entraîner les hommes à manger n’importe quoi : l’exemple récent des camps d’extermination le prouve […] Mais surtout, nous devons nous persuader que certains usages qui nous sont propres, considérés par un observateur relevant d’une société différente, lui apparaîtraient de même nature que cette anthropophagie qui nous semble étrangère à la notion de civilisation. Je pense à nos coutumes judiciaires et pénitentiaires. A les étudier du dehors, on serait tenté d’opposer deux types de sociétés : celles qui pratiquent l’anthropophagie, c’est-à-dire qui voient dans l’absorption de certains individus détenteurs de forces redoutables le seul moyen de neutraliser celles-ci, et même de les mettre à profit ; et celles qui, comme la nôtre, adoptent ce qu’on pourrait appeler l’anthropémie (du grec émein, vomir) ; placées devant le même problème, elles ont choisi la solution inverse, consistant à expulser ces êtres redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou définitivement isolés, sans contact avec l’humanité, dans des établissements destinés à cet usage. A la plupart des sociétés que nous appelons primitives, cette coutume inspirerait une horreur profonde ; elle nous marquerait à leurs yeux de la même barbarie que nous serions tentés de leur imputer en raison de leurs coutumes symétriques.

Des sociétés, qui nous paraissent féroces à certains égards, savent être humaines et bienveillantes quand on les envisage sous un autre aspect. Considérons les Indiens des plaines d’Amérique du Nord qui sont ici doublement significatifs, parce qu’ils ont pratiqué certaines formes modérées d’anthropophagie, et qu’ils offrent un des rares exemples de peuple primitif doté d’une police organisée. Cette police (qui était aussi un corps de justice) n’aurait jamais conçu que le châtiment du coupable dût se traduire par une rupture des liens sociaux. Si un indigène avait contrevenu aux lois de la tribu, il était puni par la destruction de tous ses biens : tentes et chevaux. Mais du même coup, la police contractait une dette à son égard ; il lui incombait d’organiser la réparation collective du dommage dont le coupable avait été, pour son châtiment, la victime. Cette réparation faisait de ce dernier l’obligé du groupe, auquel il devait marquer sa reconnaissance par des cadeaux que la collectivité entière – et la police elle- même – l’aidait à rassembler, ce qui inversait de nouveau les rapports ; et ainsi de suite, jusqu’à ce que, au terme de toute une série de cadeaux et de contre-cadeaux, le désordre antérieur fût progressivement amorti et que l’ordre initial eût été restauré. Non seulement de tels usages sont plus humains que les nôtres, mais ils sont aussi plus cohérents, même en formulant le problème dans les termes de notre moderne psychologie : en bonne logique, l’« infantilisation » du coupable impliquée par la notion de punition exige qu’on lui reconnaisse un droit corrélatif à une gratification, sans laquelle la démarche première perd son efficacité, si même elle n’entraîne pas des résultats inverses de ceux qu’on espérait. Le comble de l’absurdité étant, à notre manière, de traiter simultanément le coupable comme un enfant pour nous autoriser à le punir, et comme un adulte afin de lui refuser la consolation ; et de croire que nous avons accompli un grand progrès spirituel parce que, plutôt que de consommer quelques-uns de nos semblables, nous préférons les mutiler physiquement et moralement.

De telles analyses, conduites sincèrement et méthodiquement, aboutissent à deux résultats : elles instillent un élément de mesure et de bonne foi dans l’appréciation des coutumes et des genres de vie les plus éloignés des nôtres, sans pour autant leur conférer les vertus absolues qu’aucune société ne détient. Et elles dépouillent nos usages de cette évidence que le fait de n’en point connaître d’autres – ou d’en avoir une connaissance partielle et tendancieuse – suffit à leur prêter. Il est donc vrai que l’analyse ethnologique rehausse les sociétés différentes et rabaisse celle de l’observateur ; elle est contradictoire en ce sens. Mais si l’on veut bien réfléchir à ce qui se passe, on verra que cette contradiction est plus apparente que réelle.

On a dit parfois que la société occidentale était la seule à avoir produit des ethnographes ; que c’était là sa grandeur et, à défaut des autres supériorités que ceux-ci lui contestent, la seule qui les oblige à s’incliner devant elle puisque, sans elle, ils n’existeraient pas. On pourrait aussi bien prétendre le contraire : si l’Occident a produit des ethnographes, c’est qu’un bien puissant remords devait le tourmenter, l’obligeant à confronter son image à celle de sociétés différentes dans l’espoir qu’elles réfléchiront les mêmes tares ou l’aideront à expliquer comment les siennes se sont développées dans son sein. Mais, même s’il est vrai que la comparaison de notre société avec toutes les autres, contemporaines ou disparues, provoque l’effondrement de ses bases, d’autres subiront le même sort. Cette moyenne générale que j’évoquais tout à l’heure fait ressortir quelques ogres : il se trouve que nous sommes du nombre ; non point par hasard, car, n’en eussions-nous pas été et n’eussions-nous pas dans ce triste concours mérité la première place, l’ethnographie ne serait point apparue parmi nous : nous n’en aurions pas ressenti le besoin. L’ethnographe peut d’autant moins se désintéresser de sa civilisation et se désolidariser de ses fautes que son existence même est incompréhensible, sinon comme une tentative de rachat : il est le symbole de l’expiation (…) Pourtant, cette condamnation de nous-mêmes, par nous même infligée, n’implique pas que nous accordions un prix d’excellence à telle ou telle société présente ou passée, localisée en un point déterminé du temps et de l’espace. Là serait vraiment l’injustice ; car, en procédant ainsi, nous méconnaîtrions que, si nous en faisions partie, cette société nous paraîtrait intolérable : nous la condamnerions au même titre que celle à qui nous appartenons.

Aboutirions-nous donc au procès de tout état social quel qu’il soit ? A la glorification d’un état naturel auquel l’ordre social n’aurait apporté que la corruption ? « Méfiez-vous de celui qui vient mettre de l’ordre », disait Diderot dont c’était la position. Pour lui, « l’histoire abrégée » de l’humanité se résumait de la façon suivante : « Il existait un homme naturel ; on a introduit au-dedans de cet homme un homme artificiel ; et il s’est élevé dans la caverne une guerre continuelle qui dure toute la vie. » Cette conception est absurde. Qui dit homme dit langage, et qui dit langage dit société. Les Polynésiens de Bougainville (en « supplément au voyage » duquel Diderot propose cette théorie) ne vivaient pas en société moins que nous. A prétendre autre chose, on marche à l’encontre de l’analyse ethnographique, et non dans le sens qu’elle nous incite à explorer.

En agitant ces problèmes, je me convaincs qu’ils n’admettent pas de réponse, sinon celle que Rousseau leur a donnée : Rousseau, tant décrié, plus mal connu qu’il ne le fut jamais, en butte à l’accusation ridicule qui lui attribue une glorification de l’état de nature – où l’on peut voir l’erreur de Diderot, mais non pas la sienne – car il a dit exactement le contraire et reste seul à montrer comment sortir des contradictions où nous errons à la traîne de ses adversaires ; Rousseau, le plus ethnographe des philosophes : s’il n’a jamais voyagé dans des terres lointaines, sa documentation était aussi complète qu’il était possible à un homme de son temps, et il la vivifiait – à la différence de Voltaire – par une curiosité pleine de sympathie pour les moeurs paysannes et la pensée populaire ; Rousseau, notre maître, Rousseau, notre frère, envers qui nous avons montré tant d’ingratitude, mais à qui chaque page de ce livre aurait pu être dédiée si l’hommage n’eût pas été indigne de sa grande mémoire. Car, de la contradiction inhérente à la position de l’ethnographe, nous ne sortirons jamais qu’en répétant pour notre compte la démarche qui l’a fait passer, des ruines laissées par le Discours sur l’origine de l’inégalité, à l’ample construction du Contrat social dont l’Émile révèle le secret. A lui, nous devons de savoir comment, après avoir anéanti tous les ordres, on peut encore découvrir les principes qui permettent d’en édifier un nouveau.

Jamais Rousseau n’a commis l’erreur de Diderot qui consiste à idéaliser l’homme naturel. Il ne risque pas de mêler l’état de nature et l’état de société ; il sait que ce dernier est inhérent à l’homme, mais il entraîne des maux : la seule question est de savoir si ces maux sont eux-mêmes inhérents à l’état. Derrière les abus et les crimes, on recherchera donc la base inébranlable de la société humaine.

A cette quête, la comparaison ethnographique contribue de deux manières. Elle montre que cette base ne saurait être trouvée dans notre civilisation : de toutes les sociétés observées, c’est sans doute celle qui s’en éloigne le plus. D’autre part, en dégageant les caractères communs à la majorité des sociétés humaines, elle aide à constituer un type qu’aucune ne reproduit fidèlement, mais qui précise la direction où l’investigation doit s’orienter. Rousseau pensait que le genre de vie que nous appelons aujourd’hui néolithique en offre l’image expérimentale la plus proche. On peut être ou non d’accord avec lui. Je suis assez porté à croire qu’il avait raison. Au néolithique, l’homme a déjà fait la plupart des inventions qui sont indispensables pour assurer sa sécurité. On a vu pourquoi on peut en exclure l’écriture ; dire qu’elle est une arme à double tranchant n’est pas une marque de primitivisme ; les modernes cybernéticiens ont redécouvert cette vérité. Avec le néolithique, l’homme s’est mis à l’abri du froid et de la faim ; il a conquis le loisir de penser ; sans doute lutte-t-il mal contre la maladie, mais il n’est pas certain que les progrès de l’hygiène aient fait plus que rejeter sur d’autres mécanismes : grandes famines et guerres d’extermination, la charge de maintenir une mesure démographique à quoi les épidémies contribuaient d’une façon qui n’était pas plus effroyable que les autres (…)

Rousseau avait sans doute raison de croire qu’il eût, pour notre bonheur, mieux valu que l’humanité tînt « un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre » ; que cet état était « le meilleur à l’homme » et que, pour l’en sortir, il a fallu « quelque funeste hasard » où l’on peut reconnaître ce phénomène doublement exceptionnel – parce qu’unique et parce que tardif – qui a consisté dans l’avènement de la civilisation mécanique. Il reste pourtant clair que cet état moyen n’est nullement un état primitif, qu’il suppose et tolère une certaine dose de progrès ; et qu’aucune société décrite n’en présente l’image privilégiée même si « l’exemple des sauvages, qu’on a presque tous trouvés à ce point, semble confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours. » L’étude de ces sauvages apporte autre chose que la révélation d’un état de nature utopique, ou la découverte de la société parfaite au coeur des forêts ; elle nous aide à bâtir un modèle théorique de la société humaine, qui ne correspond à aucune réalité observable, mais à l’aide duquel nous parviendrons à démêler « ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme et à bien connaître un état qui n’existe plus, qui peut-être n’a point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent. » J’ai déjà cité cette formule pour dégager le sens de mon enquête chez les Nambikwara ; car la pensée de Rousseau, toujours en avance sur son temps, ne dissocie pas la sociologie théorique de l’enquête au laboratoire ou sur le terrain dont il a compris le besoin. L’homme naturel n’est ni antérieur, ni extérieur à la société. Il nous appartient de retrouver sa forme, immanente à l’état social hors duquel la condition humaine est inconcevable ; donc, de tracer le programme des expériences qui « seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel » et de déterminer « les moyens de faire ces expériences au sein de la société. »

Mais ce modèle – c’est la solution de Rousseau – est éternel et universel. Les autres sociétés ne sont peut-être pas meilleures que la nôtre ; même si nous sommes enclins à le croire, nous n’avons à notre disposition aucune méthode pour le prouver. A les mieux connaître, nous gagnons pourtant un moyen de nous détacher de la nôtre, non point que celle-ci soit absolument ou seule mauvaise, mais parce que c’est la seule dont nous devions nous affranchir : nous le sommes par état des autres. Nous nous mettons ainsi en mesure d’aborder la deuxième étape qui consiste, sans rien retenir d’aucune société, à les utiliser toutes pour dégager ces principes de la vie sociale qu’il nous sera possible d’appliquer à la réforme de nos propres moeurs, et non de celles des sociétés étrangères : en raison d’un privilège inverse du précédent, c’est la société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes en position de transformer sans risquer de la détruire : car ces changements viennent aussi d’elle, que nous y introduisons.

En plaçant hors du temps et de l’espace le modèle dont nous nous inspirons, nous courons certainement un risque, qui est de sous-évaluer la réalité du progrès. Notre position revient à dire que les hommes ont toujours et partout entrepris la même tâche en s’assignant le même objet, et qu’au cours de leur devenir, les moyens seuls ont différé. J’avoue que cette attitude ne m’inquiète pas ; elle semble la mieux conforme aux faits, tels que nous les révèlent l’histoire et l’ethnographie ; et surtout, elle me paraît plus féconde. Les zélateurs du progrès s’exposent à méconnaître, par le peu de cas qu’ils en font, les immenses richesses accumulées

par l’humanité de part et d’autre de l’étroit sillon sur lequel ils gardent les yeux fixés ; en sous-estimant l’importance d’efforts passés, ils déprécient tous ceux qu’il nous reste à accomplir. Si les hommes ne se sont jamais attaqués qu’à une besogne, qui est de faire une société vivable, les forces qui ont animé nos lointains ancêtres sont aussi présentes en nous. Rien n’est joué ; nous pouvons tout reprendre. Ce qui fut fait et manqué peut être refait : «L’âge d’or qu’une aveugle superstition avait placé derrière [ou devant] nous, est en nous. » La fraternité humaine acquiert un sens concret en nous présentant, dans la plus pauvre tribu, notre image confirmée et une expérience dont, jointe à tant d’autres, nous pouvons assimiler les leçons. Nous retrouverons même à celle-ci une fraîcheur ancienne. Car, sachant que depuis des millénaires, l’homme n’est parvenu qu’à se répéter, nous accéderons à cette noblesse de la pensée qui consiste, par delà toutes les redites, à donner pour point de départ à nos réflexions la grandeur indéfinissable des commencements. Puisque être homme signifie, pour chacun de nous, appartenir à une classe, à une société, à un pays, à un continent et à une civilisation ; et que pour nous, Européens et terriens, l’aventure au coeur du Nouveau Monde signifie d’abord qu’il ne fut pas le nôtre, et que nous portons le crime de sa destruction ; et ensuite, qu’il n’y en aura plus d’autre : ramenés à nous-mêmes par cette confrontation, sachons au moins l’exprimer dans ses termes premiers – en un lieu, et nous rapportant à un temps où notre monde a perdu la chance qui lui était offerte de choisir entre ses missions ».

 

Tristes Tropiques

LEVI-STRAUSS