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Publié le 05/04/2009 à 16:16 dans Prepa IEP
PREPA IEP 2009 : PLAN DU COURS SUR LA GUERRE.
Avant-propos : " Apocalypse now " : la guerre une question d’actualité ? " Choc des civilisations " et politiques de la peur.
Introduction : " un si fragile vernis d’humanité "…La barbarie au cœur de nos civilisations.
Première partie : problématique des définitions : comment définir la guerre ?
1) Qu’est-ce que la guerre ? ( texte 1 : Jean-Louis Dufour et Maurice Vaïsse, La guerre au XXème siècle, Paris, Hachette 2003, Pp. 3-10.2)
2) Guerre et terrorisme.
Seconde partie : problématique des causes : Pourquoi la guerre ? 1) Guerre et nature humaine :
a) Hobbes et " l’entremangerie universelle ". (L’Etat de nature selon Le Leviathan, Texte 2).
b) Freud et la pulsion de mort. Approche psychanalytique de la guerre. Texte 3 : Freud extrait de Pourquoi la guerre ? (Correspondance avec Einstein).
2) Guerre et économie : approche marxiste de la violence.
Troisième partie : Problèmatique de la justification : peut-on vouloir la guerre ? -1) La guerre comme " moteur de l’histoire " : Lire texte 4 : Gaston Bouthoul, Traité de Polémologie, Paris, Payot, 1991 [1951 pour la première édition], PP. 60-61 et texte 5 : Guerre et Paix, article de Pierre Hassner, in Dictionnaire de Philosophie Politique (PUF).
2) Faut-il vouloir la paix à tout prix ?
3)- La Théorie de la guerre juste.
Quatrième partie : problématique de l’expression : comment montrer et dire la guerre ?
Conclusion générale : l’avenir de la guerre… (texte 11 Charles Zorgbibe, L’avenir de la sécurité internationnale).
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*Bibliographie
Les livres utiles :
Penser la guerre et la paix, Colloque organisé par la société angevine de philosophie, mars 2000, Editions Pleins –Feux, 2001.
Guerre juste, guerre injuste, Histoire, théories et critiques, Christian Nadeau, Julie Saada Coll. Philosophies, Puf, 2009.
La guerre, Barthélémy Courmont, coll. 128, Ed. Armand Collin, 2007
Des classiques incontournables :
Pourquoi la guerre? Lettre à M. Einstein, Freud in Résultats, Idées, problèmes , P.U.F.
Le Prince Machiavel (chapitre12-14) Hatier
Le Léviathan, Hobbes, Sirey pp 124-127
Vers la paix perpétuelle, Kant, Hatier (Classiques et Cie)
Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique. Kant.
Pour approfondir :
Sur les guerres au XX ième siècle (et sur les interventions de l’ONU) :
Ouvrages d’actualité : • World War IV. The long struggle against islamofacism, Norman Podhoretz, Doubleday, 2007.
• Iran. Le choix des armes ? François Heisbourg, Stock, 2007.
• Achever Clausewitz, René Girard, Carnets Nord, 2007.
• États de violence. Essai sur la fin de la guerre, Frédéric Gros, Gallimard, 2006.
• Vers l’abîme ? Edgar Morin, L’Herne, 2007.
• Le Rendez-vous des civilisations, Youssef Courbage et Emmanuel Todd, Seuil, 2007.
• L’Invention du monde, Jacques Lévy et al., Presses de Sciences Po, à paraître en février 2008.
Bibliographie plus complète :
HOMÈRE, L'Odyssée, La découverte, 1982
ARISTOPHANE, La paix, Théâtre complet I, Gallimard (folio), 196 À lire
PLATON, La République ; Gorgias, Garnier-Flammarion, 1966 et 1993
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque ; Les politiques, Garnier-Flammarion, 1965 et 1993
SENEQUE, L'homme apaisé, Arléa, 1990
HOBBES T., Léviathan, Sirey, 1971
GROTIUS H., Du droit de la guerre et de la paix, Centre de philosophie politique et juridique de Caen,1984
Abbé de SAINT-PIERRE, Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, Fayard, 1986
ROUSSEAU J.-J., Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Nathan,
1981 ; Jugement sur le Projet de paix perpétuelle, Œuvres complètes, Gallimard,
1979 ; Du contrat social, Garnier-Flammarion, 1974
KANT E., Projet de paix perpétuelle, Vrin, 1999 ; Opuscules sur l'histoire, Garnier-Flammarion,
1990 ; Doctrine du droit, Garnier-Flammarion, 1994, Fondation de la métaphysique des mœurs, Garnier-Flammarion, 1984
HEGEL, G.W.F., Phénoménologie de l'esprit, Aubier-Montaigne, 1992 ; Principes de la philosophie du droit, Vrin , 1989
HUGO V., Quatrevingt-treize, Gallimard (folio), 1979
SPENGLER O., Le déclin de l'Occident (traduction ?) ; Les années décisives, Copernic, 1980
TOYNBEE A., La civilisation à l'épreuve, NRF, 1951
FREUD S., Malaise dans la civilisation, PUF, 1975
BERGSON H., Les deux sources de la morale et de la religion, PUF (Quadrige), 1984
SCHELER M ., L'Idée de paix et le pacifisme, Aubier, 1953
ALAIN, Mars ou la guerre jugée, Gallimard " La Pléiade ", 1986
SCHMITT C., La notion de politique, Calmann-Lévy, 1972
CASSIRER E., Le mythe de l'État, Gallimard, 1992.
ARENDT H., Les origines du totalitarisme : Sur l'antisémitisme, Calmann-Lévy, 1973, Diaspora ;
L'impérialisme, Fayard, 1982 ; Le système totalitaire, Seuil, 1972
WEIL, E., Philosophie politique, Vrin, 1989
JASPERS K., La bombe atomique et l'avenir de l'homme, Buchet-Chastel, 1963
ARON R., Paix et guerre entre les nations, Calmann-Lévy, 1984
CLAUSEWITZ , Penser la guerre, Gallimard, 1976
FREUND J., L'essence du politique, Sirey, 1965
HABERMAS J., La paix perpétuelle ; Le bicentenaire d'une idée kantienne, Cerf, 1996
RICOEUR P., Histoire et vérité, Seuil, 1955
PHILONENKO A., Essais sur la philosophie de la guerre, Vrin, 1988
FUKUYAMA F., La fin de l'histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992
GOYARD-FABRE S., La construction de la paix ou le travail de Sisyphe, Vrin, 1994
CHALIER C., De l'intranquillité de l'âme, Payot, 1998
WALZER M., Guerres justes et injustes, Belin, 1999
RENAUT A. et MESURE S., La guerre des dieux, Grasset, 1996
HUNTINGTON S., Le choc des civilisations, Odile Jacob, 1997
FERRY J.-M., La question de l'État européen, Gallimard, 2000
CASTILLO M., La paix ; Raison d'État et sagesse des nations, Hâtier, 1997
RICOT J., Leçon sur la paix, PUF (Major), 2002
FARAGO F., VANNIER G., BRISAC A.-L., La paix, Belin (Prépas), 2002
GAUBERT J., La science politique d'Ernst Cassirer, Kimé, 1996 ;
Penser le mal totalitaire pour en combattre le retour, M-EDITER, 2004.
WALZER, De la guerre et du terrorisme, Bayard, 2004.
**********Quelques citations : Jaurès : " La société capitaliste porte en elle la guerre comme la nuée dormante porte l’orage ". Discours.
Mao : " Ce n’est qu’à travers la guerre qu’on peut abolir la guerre. Si tu veux qu’il n’y ait plus de fusil, prend ton fusil ".
" La guerre est la poursuite de la politique par d’autres moyens " Clausewitz. De la guerre
" L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour l’espèce, elle veut la discorde ", Kant Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique.
" La paix perpétuelle est impraticable mais indéfiniment approximable ". Kant principes de la métaphysique du droit.
" Si l’esclavage, la barbarie et l’isolement venaient à être décorés du nom de paix, cette paix serait pour l’homme la pire des misères ". Spinoza, Thraité Théologico politique.
Héraclite : La guerre (polémos) est mère de toute chose ".
Alain : " Si tu veux concevoir la paix, commence par déposer les armes ".
" Nul homme n’est assez dénué de raison pour préférer la guerre à la paix " Hérodote
Texte 1. Jean-Louis Dufour et Maurice Vaïsse, La guerre au XXème siècle, Paris, Hachette 2003, Pp. 3-10.
" La guerre est vieille comme le monde. C'est un phénomène commun, connu de tous, apparemment fort simple ; il est pourtant complexe et suggère non pas une mais plusieurs définitions, selon les approches el les niveaux d'analyse. À la question : qu'est-ce que la guerre ?, les réponses diffèrent selon qu'on se place au point de vue juridique, militaire, philosophique, etc. Les dictionnaires usuels reflètent l'extraordinaire richesse et l'ambiguïté de ce concept (cf. encadré). Au XIXe siècle, Clausewitz écrit à la première page du premier chapitre de Vom Kriege (De la Guerre) : " Ne commençons pas par une définition de la guerre lourde et pédante (…) ", et il compare la guerre successivement avec le jeu de cartes, le commerce et la politique. Quant à Proudhon, il s'en tire par une pirouette : " Aucun lecteur n'a besoin qu'on lui dise ce qu'est physiquement ou empiriquement la guerre ; tous en possèdent une idée quelconque, les uns pour en avoir été témoins, d'autres pour en avoir eu maintes relations, bon nombre pour l'avoir faite. " On peut néanmoins ramener ces définitions à trois conceptions antinomiques de la guerre.
La guerre est un phénomène pathologique.
C'est la conception défendue par Gaston Bouthoul dans Le Phénomène guerre : c'est le fruit " d'impulsions belliqueuses qui suscitent humeur et idées guerrières et rendent un groupe agressif à un moment donné " ; " une sorte d'épidémie mentale, ses causes véritables sont inconnues ". Certains dirigeants, et non des moindres, adhèrent à cette conception. C'est ainsi que le président Roosevelt, voulant éviter dans les années 1930 la transmission de cette maladie épidémique, la guerre, parle dans son discours du 5 octobre 1937 de la " quarantaine " qu'il faut imposer aux États agresseurs. La guerre, phénomène pathologique, est une fatalité, issue de pulsions belligènes incontrôlables. Gaston Bouthoul crée une nouvelle discipline, la polémologie, qui doit permettre de guérir le mal à ses racines. Il propose de remplacer la formule " Si vis pacem para bellum " (si tu veux la paix, prépare la guerre) par " si vis pacem, stude bellum " (si tu veux la paix, étudie la guerre).
La guerre est un acte de volonté
Cette conception répond à la plus célèbre définition de la guerre, celle de Clausewitz : " La guerre est la poursuite de la politique par d'autres moyens ", ce qui élimine toute assimilation à un phénomène pathologique, au profit d'une notion volontariste. Une autre formulation est encore plus nette : " La guerre est un acte de violence dont le but est de forcer l'adversaire à exécuter notre volonté. " Il en ressort que la guerre est un phénomène maîtrisable, déclenché à volonté, conduit dans la perspective d'un objectif bien défini et arrêté quand cet objectif est atteint.
La guerre est le produit d'une exploitation économique.
La troisième conception est marxiste. Elle suppose que les conflits armés ont pour origine des antagonismes économiques. Les guerres ne constituent pas une anomalie, elles sont le résultat d'un processus historico-économique de développement des forces productives. Pour Marx et Engels, la guerre est une lutte armée, organisée entre États et menée pour des objectifs économiques et politiques déterminés. Dans ses discours, Jaurès se dit convaincu que " de la division profonde des classes et des intérêts dans chaque pays sortent les conflits entre les nations " et que " la société capitaliste porte en elle la guerre comme la nuée dormante porte l'orage ". Jugée nécessaire par les marxistes pour aboutir au triomphe du prolétariat, la guerre est une lutte permanente. Mais pour le marxisme, cette situation n'est pas éternelle : " Lorsque la société humaine, dans le cours de son développement, aboutira à la suppression des classes, à la suppression de l'État, il n'y aura plus de guerres […]. Ce sera l'époque de la paix perpétuelle pour l'humanité. " Comme le dit Mao Zedong : " Nous sommes pour l'abolition des guerres ; nous ne voulons pas la guerre. Mais ce n'est qu'à travers la guerre qu'on peut abolir la guerre. Si tu veux qu'il n'y ait plus de fusils, prends donc ton fusil. " En fait, les conceptions antagonistes sur la guerre sont moins tranchées qu'on veut bien le dire. Clausewitz montre qu'il entre une dose d'irrationnel dans cette froide démonstration des volontés. Gaston Bouthoul insiste sur la fonction de " relaxation " démographique des guerres. L'extrême diversité des formes prises par les conflits rend impossible une définition rigoureuse du phénomène de la guerre, inaccessible à toute identification précise. Phénomène très général, la guerre recouvre des réalités différentes. Selon le mot de Clausewitz, la guerre est un " véritable caméléon qui modifie quelque peu sa nature dans chaque cas concret ". Texte 2 : Thomas Hobbes: Le Léviathan, chapitre 13.
"Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans les combats effectifs, mais dans un espace de temps où la volonté de s'affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte relativement à la nature du temps qu'il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne réside pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas assurance du contraire. Tout autre temps se nomme Paix.
(…) Il peut sembler étrange à celui qui n'a pas bien pesé ces choses que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s'attaquer et à se détruire les uns les autres: c'est pourquoi peut-être, incrédule à l'égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l'expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage il s'arme et cherche à être bien accompagné, qu'allant se coucher il verrouille ses portes, que dans sa maison même il ferme ses coffres à clef, et tout cela sachant qu'il existe des lois et des fonctionnaires publics armés pour venger tous les torts qui peuvent lui être faits: qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes quand il voyage armé, de ses concitoyens quand il verrouille ses portes, de ses enfants et de ses domestiques quand il ferme ses coffres à clef. N'incrimine-t-il pas l'humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles? Mais ni lui, ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l'homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et il ne peuvent connaître de loi tant qu'il n'en a pas été fait; or aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire".
Texte 3 : FREUD, Pourquoi la guerre? (septembre 1932).
" On ne peut émettre un jugement global sur les guerres de conquête. Certaines, comme celles des Mongols et des Turcs, n'ont apporté que des malheurs ; d'autres au contraire ont contribué à transformer la force en droit, en faisant naître de grands ensembles politiques à l'intérieur desquels il n'était plus possible d'employer la force et où les conflits étaient réglés par un nouvel ordre juridique. C'est ainsi que les conquêtes romaines ont donné aux pays méditerranéens la précieuse Pax romana. Les visées expansionnistes des rois de France ont créé une France unie dans la paix et florissante. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut admettre que la guerre n'est pas un moyen inadéquat pour établir la paix perpétuelle tant souhaitée, parce qu'elle est en mesure de créer ces grandes unités à l'intérieur desquelles un pouvoir central fort rend impossibles d'autres guerres. Cependant, la guerre n'est pas en mesure d'atteindre ce but. Car généralement, les succès d'une conquête ne sont pas de longue durée ; les ensembles nouvellement créés se désagrègent, le plus souvent par suite du manque de cohésion entre les parties, lesquelles ont été rassemblées par la force. En outre, les unifications réalisées par les conquêtes, même quand elles étaient d'une certaine dimension, restaient partielles, de sorte que les conflits appelaient plus encore un règlement par la force. Si bien que la conséquence de tous ces efforts guerriers fut seulement que l'humanité avait troqué un grand nombre de petites guerres incessantes contre de grandes guerres, certes plus rares mais d’autant plus dévastatrices. Dans le monde présent, le seul moyen sûr pour empêcher les guerres est que les hommes se mettent d'accord pour établir un pouvoir central habilité à trancher les conflits d'intérêts. Pour cela, deux conditions doivent évidemment être réunies : qu'une telle instance soit créée, et qu'elle dispose du pouvoir nécessaire. L'une ne servirait à rien sans l'autre. Or, la Société des Nations a bien été conçue comme une instance de ce genre, mais la seconde condition n'est pas remplie : la Société des Nations n'a pas de pouvoir propre et ne peut en avoir que si les membres de l'association nouvelle, les différents États, sont d'accord pour le lui attribuer. Mais il semble qu'il y ait actuellement peu de chances pour cela. Cependant, ce serait faire preuve d'incompréhension envers la Société des Nations que de ne pas voir qu'il y a là une tentative qui a rarement eu lieu, et peut-être jamais encore dans cette proportion, dans l'histoire de l'humanité. C'est la tentative d'acquérir l'autorité - c'est-à-dire l'influence contraignante, qui d'ordinaire est fondée sur la détention de la force - en faisant appel à certaines idées. Nous avons dit que la cohésion d'une communauté repose sur deux facteurs : la contrainte de la force et les liens affectifs - en termes techniques : les identifications - entre les membres. Si l'un des deux facteurs est absent, il est possible que l'autre maintienne la communauté. Évidemment, ces idées n'ont d'efficacité que quand elles expriment d'importants intérêts communs à tous les membres (…).
Vous vous étonnez qu'il soit si facile de faire naître chez les hommes l'enthousiasme pour la guerre, et vous supposez qu'il y a en eux une tendance active, un instinct de haine et de destruction qui favorise cette excitation. Là encore, je ne puis qu'exprimer mon accord sans réserve. Nous croyons à l'existence d'un tel instinct et nous nous sommes précisément efforcés, au cours des dernières années, d'étudier ses manifestations. Permettez-moi à cette occasion de vous présenter un aspect de la théorie des instincts à laquelle nous sommes parvenus en psychanalyse, après bien des tâtonnements et des hésitations. Nous admettons que les instincts humains ne sont que de deux sortes : les uns, qui maintiennent et unissent et que nous appelons érotiques, tout à fait dans le sens de l'Éros du Banquet de Platon, ou encore instincts sexuels, par une extension délibérée de l'idée courante de sexualité ; et d'autres, qui visent à détruire et à tuer, et que nous réunissons sous le terme d'instinct d'agression et de destruction (…).
De ce qui précède, nous déduisons qu'il n'y a aucune chance d'abolir les tendances agressives chez les hommes. On peut seulement essayer de les détourner suffisamment pour qu'elles ne s'expriment pas dans la guerre. Notre théorie des instincts nous fournit aisément une formule pour combattre la guerre par des voies indirectes. Si la disposition à la guerre est une émanation de l'instinct de destruction, on conçoit qu'il faille, pour la combattre, faire appel à l'instinct opposé, à l'Éros. Tout ce qui favorise les liens affectifs entre les hommes ne peut qu'agir contre la guerre. Ces liens peuvent être de deux sortes. Tout d'abord des relations d'amour, même si c'est sans but sexuel. La psychanalyse n'a pas à rougir de parler ici d'amour, car la religion dit la même chose : "Aime ton prochain comme toi-même " (exigence facile à formuler, mais difficile à remplir). L'autre espèce de lien affectif est celui que fournit l'identification. Tout ce qui établit des liens communs significatifs parmi les hommes provoque ces sentiments de communauté, ces identifications. C'est sur eux que repose pour une bonne part l'édifice de la société humaine (…). L'Etat idéal serait évidemment une communauté d'hommes ayant soumis leur vie instinctuelle à la dictature de la raison. Certes, il n'est rien d'autre qui puisse susciter un accord aussi parfait et aussi solide entre les hommes, même s'ils renonçaient aux liens affectifs entre eux. Mais c'est là très probablement un espoir utopique. Les autres voies pour empêcher indirectement la guerre sont certainement davantage praticables, mais elles ne promettent pas un succès rapide. Et l'on n'aime guère penser à des moulins qui moulent si lentement que l'on pourrait mourir de faim avant d'avoir la farine (…).
Combien de temps faudra-t-il encore attendre pour que les autres deviennent aussi des pacifistes ? On ne peut le dire. Mais peut-être n'est-ce pas une espérance utopique que de penser que l'action de ces deux facteurs, l'attitude culturelle et la peur justifiée d'une guerre future, mettra fin à la guerre dans un avenir point trop éloigné. Entre-temps, nous pouvons nous dire : " Tout ce qui favorise le développement de la culture travaille aussi contre la guerre. "
Texte 4 : Gaston Bouthoul, Traité de Polémologie, Paris, Payot, 1991 [1951 pour la première édition], PP. 60-61.
" Certains philosophes ont fait ressortir la tragique opposition entre les idéaux humains et les fatalités naturelles et biologiques. Kant dit : " l'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux ce qui est bon pour l'espèce ; elle veut la discorde. L'homme veut vivre à l'aise et satisfait, mais la nature veut qu'il sorte de l'indolence et de l'état de contentement inactif ". (Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique). Kant, malgré son pacifisme, penche souvent vers l'apologie de la guerre. " Une longue paix, dit-il, fait prédominer l'esprit de lucre, de lâcheté, l'efféminement. La guerre, par contre, a quelque chose d'élevé en soi et elle élève d'autant plus l'esprit du peuple que les dangers auront été plus grands et le courage plus nécessaire " (Ibid., Critique de la faculté de juger).
Pourtant, dira Kant, la raison condamne sans exception la guerre comme voie de droit : " Les peuples doivent faire montre de sincérité dans leurs relations. Aucun traité de paix ne doit contenir de prétexte pour une nouvelle guerre " (Ibid., Projet de Paix perpétuelle). Et pourtant : " La guerre n'a besoin d'aucun motif particulier. Elle semble avoir sa racine dans la nature humaine, passant pour un acte de noblesse auquel doit porter l'amour de la gloire, sans aucun mobile d'intérêt. Ainsi, parmi les sauvages de l'Amérique, comme en Europe dans les siècles de Chevalerie, la valeur militaire obtient de grands honneurs, non seulement parce qu'il y a guerre, mais encore pour qu'il y ait guerre et comme moyen de se signaler. De sorte qu'on attache une espèce de dignité à la guerre et qu'il se trouve jusqu'à des philosophes qui en font l'éloge comme d'une noble prérogative de l'humanité " (Principes de la métaphysique du droit).
Kant cherche rationnellement le moyen d'empêcher les guerres et arrête un certain nombre de principes qui se rapprochent beaucoup de ceux qui ont présidé au défunt Pacte de la Société des Nations. Notons à ce sujet, qu'un point que Kant estimait essentiel, n'a été pris en considération par les auteurs de la Convention de Genève. D'après Kant : " chaque citoyen doit concourir par son assentiment à décider la question ; si l'on fera la guerre ou non ". Car, dit-il, " décréter la guerre, n'est-ce pas, pour les citoyens, décréter contre eux-mêmes toutes les calamités de la guerre : savoir de combattre en personne, de fournir de leurs propres moyens aux frais de la guerre, de réparer péniblement les dévastations qu'elle cause ; et pour comble de maux, de se charger enfin de tout le poids d'une dette nationale qui rendra même la paix amère et ne pourra jamais être acquittée, puisqu'il y aura toujours de nouvelles guerres " (Projet de paix perpétuelle), car Kant a dit ailleurs : " La paix perpétuelle est impraticable, mais elle est indéfiniment approximable " (Principes métaphysiques du droit) . On peut rapprocher de l'attitude de Kant celle de Spinoza qui s'est montré son précurseur dans le Traité théologico-politique. Spinoza non plus n'ose pas condamner entièrement la guerre : " Pour l'amour de la paix on peut, dit-il, consentir à beaucoup de choses, mais si l'esclavage, la barbarie et l'isolement venaient à être décorés du nom de paix, cette paix serait pour l'homme la pire des misères ".
Texte 5 : Guerre et Paix, article de Pierre Hassner, in Dictionnaire de Philosophie Politique.
C’est Rousseau qui a exprimé le plus éloquemment le problème central que pose l’opposition entre l’état civil, ou juridique, à l’intérieur des États et l’état de nature entre eux.
Plus question, pour Rousseau, de se satisfaire de " la paix et de la justice établies par l’ordre civil ", dans les cités dotées d’institutions publiques, quand, " levant les yeux, on aperçoit un théâtre de meurtres, dix mille hommes égorgés, les morts entassés par morceaux, les mourants foulés aux pieds des chevaux, portant l’image de la mort et de l’agonie: c’est donc là le fruit de ces institutions pacifiques! La pitié, l’indignation s’élèvent du fond de mon cœur. Ah, philosophe barbare! Viens nous lire ton livre sur un champ de bataille!" (Fragment sur L’État de guerre, " Distinctions fondamentales ".)
Que faire, alors, pour le philosophe, saisi par ce champ de bataille virtuel ou réel qu’est le milieu international? Trois voies s’offrent, qui permettent de retrouver, sous une forme différente, les classifications de Bull et de Waltz.
La première consiste à s’installer sur le champ de bataille, à penser non à partir de la paix mais à partir de la guerre, non à partir de la bonne société mais à partir des rivalités de puissance. La deuxième consiste à essayer d’aménager le champ de bataille, à transformer la bataille en rite, en jeu ou en sport, en la soumettant à des limites et à des règles, par l’équilibre, par le droit, par la coopération, volontaire et réciproque, entre Etats. La troisième consiste, en quelque sorte, à espérer que la "vieille taupe" de l’histoire creusera un tunnel sous le champ de bataille. Elle essaye de surmonter les conflits des États, non en s’attaquant à la pluralité de ces derniers ni en essayant de les convaincre d’adopter d’autres règles de comportement, mais en modifiant le terrain de leur rivalité par le changement social, technologique et culturel, voire anthropologique, déchiffré par la philosophie de l’histoire.
La première voie est illustrée avant tout par ce qu’on pourrait appeler les trois grands penseurs de la guerre, qui ont pour caractéristique commune de ne pas être des philosophes au sens technique ou classique du mot : Thucydide, Machiavel et Clausewitz. Tous les trois se situent d’emblée non au niveau de l’ordre interne ou international souhaitable mais à celui de l’action, voire de la violence.
Le récit de Thucydide est fondé sur la polarité du repos et du mouvement, qui est à la fois celle de la paix et de la guerre, des rapports normaux à l’intérieur de la cité et des rapports exceptionnels en cas de catastrophe à l’intérieur (calamité naturelle ou guerre civile) ou à l’extérieur (lequel est d’ailleurs perpétuellement en mouvement puisque, par elle-même, la croissance d’une cité constitue une menace pour les autres) enfin de Sparte et d’Athènes. Le choix de son sujet indique qu’il met l’accent sur le mouvement et le cas extrême. Mais en même temps la mélancolie qui se dégage de toute son oeuvre et, en particulier, de ses commentaires personnels semble bien montrer sa préférence pour le repos, toujours fragile, pour la modération si souvent vaincue par les passions ou par la fortune, pour une sagesse et un ordre qui ne peuvent se trouver qu’au-delà de la politique.
On ne trouve pas trace de cette mélancolie chez Machiavel, mais plutôt une affirmation vigoureuse et joyeuse du primat du mouvement sur le repos, du cas extrême sur le cas normal, du politique sur le supra-politique, de l’action sur la contemplation, de l’audace sur la prudence, de la virtu sur la fortuna. Machiavel débusque avec délices la violence dissimulée à l’origine et au fondement des ordres pacifiques. Ce n’est pas qu’il exalte la violence et la guerre pour elles-mêmes. Mais il dévalorise tout ce qui pourrait les disqualifier comme voies vers ce qu’il désigne comme la passion la plus puissante et la plus noble: le désir de domination et de gloire, individuelle et collective.
La pensée de Clausewitz est davantage dominée par la tension interne dont rend parfaitement compte la définition de la guerre comme " une étrange trinité composée de la violence originelle de son élément qu’il faut considérer comme une pulsion naturelle aveugle, du jeu de la probabilité et du hasard qui en font une libre activité de l’âme, et de la nature subordonnée d’un instrument politique, par quoi elle ressortit au pur entendement. "(De la guerre, - 1, 1, 2).
C’est la régulation de la société internationale qui constitue la seconde voie offerte à partir du champ de bataille. Notons bien qu’il ne s agit pas d’une communauté mondiale mais d’une société inter étatique telle que la définit Hedley Bull: "Une société d’Etats (ou société internationale) existe quand un groupe d’États, conscient de certains intérêts et valeurs communs, forme une société en ce sens qu’ils se conçoivent comme liés par un ensemble commun de règIes dans leurs relations réciproques, et participent au fonctionnement d’institutions communes […] Ces règles consistent avant tout à respecter mutuellement leur indépendance, à honorer leurs engagements et à respecter certaines limites dans l’usage de la force les uns contre les autres. "
Certes, les sources de ces conventions visant à limiter ou à ritualiser la guerre sont multiples. On pourrait ainsi mentionner la doctrine chrétienne, en particulier augustinienne, de la guerre juste, avec ses impératifs de discrimination et de proportionnalité. Chez Grotius, on en trouve encore la trace ainsi que celle de l’autre face de la doctrine traditionnelle, celle de la "juste cause" et de la guerre comme punition du coupable, au nom du devoir universel de solidarité. Mais avec Puffendorf, Wolff et Vattel, le centre des idées de société internationale et de limitation de la guerre se déplace de l’idée de justice vers les notions d’équilibre et de réciprocité, de la communauté chrétienne ou humaine vers la souveraineté des Etats, de la cause aux moyens, du jus ad bellum au jus in bello. La guerre devient un état juridique qui prend sa place dans le système international symbolisé par le traité de Westphalie et fondé sur la territorialité et la souveraineté des Etats.
Pourtant, si le droit est fondé uniquement sur la volonté des États et si ceux-ci ont pour nature et pour devoir de ne tenir leurs engagements que tant qu’ils correspondent à leurs intérêts, s’il n’y a ni loi universelle ni arbitre, pour la faire respecter en sanctionnant ceux qui la violent, à quoi servent les jurisconsultes sinon à donner des alibis juridiques aux calculs des puissants et à une situation qui est la négation même du droit? Certes, Kant lui-même énoncera les principes d’un droit de la guerre (Vers la paix perpétuelle, 1ère sect., et Doctrine du droit, § 56-62) ; mais celui-ci reposera précisément sur l’obligation de sortir de l’état de guerre pour instituer l’état de paix. Au fond, pour Rousseau, pour Kant et pour Hegel, le droit international, et en particulier le droit de la guerre, est problématique à la fois quant à son fondement et quant à son application. Rousseau et Kant reprochent aux juristes de conclure du fait au droit, Hegel reproche au droit international de rester "sur le mode du devoir-être ", (Principes de la philosophie du droit,333-340). L’ordre se confond avec l’équilibre, la codification et la limitation de la guerre ont pour condition sa légitimation.
Mais c’est bien cet ordre et cet équilibre que tournent en dérision les philosophes comme Rousseau, Kant et Hegel, unis, malgré leurs différences, dans une même ironie envers les théoriciens du droit international et de la diplomatie, c’est bien cette légitimation que refusent avec indignation les premiers, au nom de l’immoralité de la guerre. Tous trois en appellent à un juge qui se situe en deçà ou au-delà du droit, dans leur philosophie de l’homme, de la société et de l’histoire.
Guerre et Paix, Partie centrale de l’article de Pierre Hassner, In Dictionnaire de Philosophie Politique, PUF, 1996.
Remarques : Dans cet article, P. Hassner considère donc trois chemins d’accès à la paix et trois catégories de penseurs y sont évoqués, mais ici il manque dans ce texte le passage sur la troisième voie : je le cite encore :
"La troisième consiste, en quelque sorte, à espérer que la "vieille taupe" de l’histoire creusera un tunnel sous le champ de bataille. Elle essaye de surmonter les conflits des États, non en s’attaquant à la pluralité de ces derniers ni en essayant de les convaincre d’adopter d’autres règles de comportement, mais en modifiant le terrain de leur rivalité par le changement social, technologique et culturel, voire anthropologique, déchiffré par la philosophie de l’histoire "
La voie qui est évoquée ici est celle de la philosophie de l’histoire et notamment celle de Kant (dans son Projet de paix perpétuelle). Que veut dire l’idée d’une " vieille taupe " de l’histoire ? Voici un élement de réponse qui va nous introduire à la philosophie kantienne de l’histoire :
La philosophie de l'histoire du 18ème est souvent au fond optimiste parce qu'elle croit que du mal pourra naître le bien et que des plus grands désordres naîtront à terme les plus grands progrès historiques. Pour reprendre la formule de Marx qui illustre bien cela, "l'histoire avance par ses mauvais côtés (d'où sa philosophie de la violence considérée comme "la sage femme de l'histoire" qui aide à l’accouchement des sociétés nouvelles). En terme kantien, le progrès de l'humanité procède non pas d'un plan conscient et volontariste guidé par la raison humaine (et donc d'une politique théorique, d’une volonté planifiée) mais du libre jeu des passions humaines, du mécanisme de l'insociable sociabilité. Kant semble au fond persuadé que la paix est bien l'horizon ultime de l'humanité même si cet horizon est lointain et même si cette paix reste une simple hypothèse, une croyance philosophique. Quoiqu’il en soit, il faut comprendre que la paix, si elle se réalise un jour, ne viendra pas au jour par une décision du pouvoir, par un projet politique classique, mais elle résultera d'un plan caché de la "nature", d’un dessein téléologique (une intention qui se construit à travers l’histoire) qui se fait donc par l'homme sans qu'il le sache ou sans sa volonté (comme chez Hegel, au fond où les passions humaines sont les instruments dont se sert la Raison universelle (dieu en fait) pour l'accomplissement de son historicité).
Dès lors la paix est bien au terme du processus historique mais elle en résulte par un processus "souterrain", non visible immédiatement, elle procède d'un mécanisme sous-jacent qui n'a rien à voir avec les décisions conscientes des hommes: donc ce mécanisme est comme " la taupe ": sous la terre visible de l'histoire, il avance masqué sous nos pieds sans se montrer directement (Kant, Hegel-Marx) ; c'est le rôle du philosophe que de montrer précisément ce travail souterrain de l'histoire, de voir la production de l'ordre là où tout le monde ne voit que le désordre des évènements.
Texte 6 : Kant et " l’insociable sociabilité ".
" Le moyen dont se sert la nature pour mener à son terme le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la société dans la mesure où cet antagonisme finira par être la cause d’un ordre réglé par la loi. J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur penchant à entrer en société, lié toutefois à une opposition générale qui menace sans cesse de dissoudre cette société. Une telle disposition est très manifeste dans la nature humaine. L’homme a une inclination à s’associer, parce que dans un tel état il se sent plus qu’homme c’est-à-dire qu’il sent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant à se séparer (s’isoler). : en effet , il trouve en même temps en lui l’insociabilité qui fait qu’il ne peut tout régler à sa guise et il s’attend partout à provoquer une opposition des autres, sachant bien qu’il s’incline lui-même à s’opposer à eux. Or, c’est cette proposition qui éveille toutes les forces de l’homme, qui le porte à vaincre son penchant à la paresse, et fait que, poussé par l’appétit des honneurs, de la domination et de la possession, il se taille une place parmi ses compagnons qu’il ne peut souffrir mais dont il ne peut se passer. Ainsi vont les premiers véritable progrès de la rudesse à la culture, laquelle repose à proprement parler sur la valeur sociale de l’homme ; ainsi tous les talents sont peu à peu développés, le goût formé, et même, par le progrès des Lumières, commence à s’établir un mode de pensée qui peut, avec le temps, transformer notre grossière disposition naturelle au discernement moral en principes d’actions déterminés, et ainsi enfin transformer cet accord pathologiquement extorqué pour l’établissement d’une société en un tout moral. Sans ces propriétés, certes par elles-mêmes fort peu engageantes, de l’insociabilité, d’où naît l’opposition que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoÏstes, tous les talents resteraient cachés en germe pour l’éternité, dans une vie de bergers d’Arcadie, dans une concorde, un contentement et un amour mutuels parfaits ; les hommes doux comme les agneaux qu’ils paissent, ne donneraient à leur existence une valeur guère plus grande que celle de leur bétail, ils ne rempliraient pas le vide de la création quant à sa finalité, comme nature raisonnable. Il faut donc remercier la nature pour leur incompatibilité d’humeur, pour leur vanité qui en fait des rivaux jaloux, pour leur désir insatiable de possession et même de domination ! Sans cela , toutes les excellentes dispositions qui sont en l’humanité sommeilleraient éternellement sans se développer. L’homme veut la concorde mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. Il veut vivre nonchalamment mais la nature le veut, il doit sortir de l’indolence et du contentement oisif, se jeter dans le travail et la peine, pour trouver en retour le moyen de s’en délivrer par sa prudence. Les mobiles naturels qui l’y entraînent, les sources de l’insociabilité et de l’opposition générale d’où naissent tant de maux, mais qui pourtant le poussent à tendre toujours ses forces et à développer davantage ses dispositions naturelles, dévoilent donc bien l’ordonnance d’un sage créateur et non quelque chose comme un mauvais génie qui aurait gâché son magnifique ouvrage ou l’aurait gâté par jalousie ".
Emmanuel Kant : Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique (4ème proposition).
Texte 7 : Hegel, Les principes de la philosophie du droit.
" Par la guerre se conserve la santé éthique des peuples dans son indifférence vis-à-vis des déterminés et vis-à-vis du processus par lequel elles s’installent comme habitudes et deviennent fixes, tout comme le mouvement des vents préserve les eaux des lacs du danger de la putréfaction, où les plongerait un calme durable, comme le ferait pour les peuples une paix durable et a fortiori une paix perpétuelle. […] Les guerres dont l’issue est heureuse ont empêché des troubles intérieurs et affermi la puissance interne de l’Etat. Nous pouvons rappeler à cet égard d’autres faits du même ordre. Les peuples qui n’ont pas accepté ou ont redouté de supporter une souveraineté à l’intérieur sont tombés sous le joug d’autres peuples : moins ils se sont efforcés de lutter avec succès et avec honneur pour leur indépendance extérieure, moins ils ont été capables d’établir à l’intérieur une première institution du pouvoir de l’Etat (leur liberté est morte de la peur de mourir). Des Etats dont l’indépendance n’est pas assurée par la puissance de leur forces armées peuvent subsister avec une constitution intérieure, qui ne leur assure la tranquillité ni à l’intérieur, ni à l’extérieur ". Hegel, Par. 324 des Principes de la philosophie du droit. Vrin, p. 324-325.
" La vie civile prend davantage d'extension en temps de paix. Ses différentes sphères s'installent et à la longue il se produit une sorte d'enlisement de l'homme, car les particularités des différentes sphères deviennent de plus en plus rigides et sclérosées. Mais la santé nécessite l'unité du corps. Lorsque les différentes parties se durcissent, c'est la mort. On présente souvent la paix perpétuelle comme un idéal vers lequel l'humanité devrait tendre. Kant, par exemple, a proposé une ligue fédérative des princes, confédération qui devrait régler les conflits entre les Etats, et la Sainte Alliance devait être, dans l'esprit de ses fondateurs, une confédération de ce genre. Mais l'Etat est une individualité et la négation est essentiellement contenue dans l'individualité. Si donc, plusieurs Etats s'unissaient pour constituer une famille, il faudrait que cette union, en tant qu'individualité, se crée un opposé ou un ennemi. Ce ne sont pas seulement les peuples qui sortent renforcés de la guerre, mais les nations, qui ont des querelles intestines, acquièrent par la guerre au-dehors la paix à l'intérieur. Certes la guerre a pour effet d'entraîner une certaine insécurité pour la propriété, mais cette insécurité n'est rien d'autre que le mouvement qui est nécessaire. On n'entend que trop souvent les prédicateurs parler du haut de la chaire de l'insécurité, de la vanité et de l'instabilité des choses de ce monde, mais chacun, si ému soit-il, pense en son for intérieur : je conserverai pourtant tout ce qui m'appartient. Mais, que cette insécurité se présente effectivement sous la forme de hussards sabre au clair, et que cela doive être pris au sérieux, alors les discours édifiants, qui avaient annoncé ce qui arriverait, se changent en imprécations contre l'envahisseur. Les guerres n'ont lieu que là où le cours des choses les rend nécessaires ; de toute façon, les semences germent à nouveau et le bavardage se tait devant le sérieux du mouvement cyclique de l'histoire. " Hegel, addition au paragraphe 324 des Principes de la philosophie du droit. Vrin, p. 325, 326.
Texte 8 : le pacifisme de Kant.
" Or, la raison moralement pratique énonce en nous son veto irrésistible : il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l'état de nature, ni celle entre nous en tant qu'États, qui, bien qu'ils se trouvent intérieurement en état légal, sont cependant extérieurement (dans leur rapport réciproque) dans un état dépourvu de lois — car ce n'est pas ainsi que chacun doit rechercher son droit. Aussi la question n'est plus de savoir si la paix perpétuelle est quelque chose de réel ou si ce n'est qu'une chimère et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement théorique, quand nous admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-être ne sera pas devait être, et en vue de sa fondation établir la constitution (peut-être le républicanisme de tous les États ensemble et en particulier) qui nous semble le plus capable d'y mener et de mettre fin à la conduite de la guerre dépourvue de salut, vers laquelle tous les États sans exception ont jusqu'à maintenant dirigé leurs préparatifs intérieurs, comme vers leur fin suprême. Et si notre fin en ce qui concerne sa réalisation, demeure toujours un vœu pieux, nous ne nous trompons certainement pas en admettant la maxime d'y travailler sans relâche, puisqu'elle est un devoir ".
Kant, Doctrine du Droit in Métaphysique des mœurs, II conclusion, trad. A. Renaut, GF-Flammarion, p. 182.
Texte 9 : la critique du projet de paix perpétuel : Gentz, Sur la paix perpétuelle (1800)
" Le dernier moyen auquel nous conduit la réflexion sur la possibilité d'une paix perpétuelle est celui d'une constitution expresse du droit international dans laquelle le pouvoir législatif, le pouvoir judiciaire et le pouvoir exécutif seraient réunis dans un organe suprême de la volonté commune.
Seule cette constitution réunirait toutes les conditions permettant la réalisation de cette grande œuvre. C'est uniquement dans une telle constitution que chaque État entretient avec les autres la même relation parfaitement organisée que celle qui englobe tous les membres d'un même État dans une même législation civile. Seul un tribunal suprême réglant tous les litiges du droit international selon des lois immuables et qui, revêtu de la plénitude du pouvoir suprême, fait appliquer ses sentences comme le juge civil le fait des siennes, seul ce tribunal fournit la garantie totale sans laquelle aucune société, et par conséquent, aucune société composée d'États, ne s'élève à une existence juridique au sens plein de ce terme.
Cette constitution, la seule qui soit satisfaisante, est malheureusement une chimère et ne peut que rester éternellement une chimère. En effet :
Elle devrait, pour réaliser l'idéal de la paix perpétuelle, pouvoir englober toute la terre. Un système fédératif parfaitement élaboré qui ne s'étendrait qu'à une partie de la terre ne serait nullement une garantie absolue de paix. L'état de nature entre les peuples ne cesse que si tous les peuples peuvent s'unir en un seul État, ce qui est absolument impossible.
Même pour un nombre élevé de peuples, et surtout de grands peuples, un système fédératif parfait ne peut en aucune façon être édifié. Sans doute une société de petits États unis par un intérêt commun peut-elle vivre et prospérer sous une telle constitution. Mais pour que le système fédératif soit appliqué à de grands États, pour que l'Europe soit transformée en une véritable république fédérative non pas selon le plan insuffisant de l'abbé de Saint-Pierre, mais dans le sens que nous prenons pour base ici et qui est le seul valable, il faudrait que le sénat suprême de cette énorme république soit doté d'un pouvoir sans commune mesure avec celui de chacun des États, - ce qui, une fois encore, est absolument impossible.
Enfin, si l'on pouvait imaginer un pouvoir assez grand pour imposer, dans un État fédératif aussi énorme, ses décisions de justice à la place des règlements d'ordre privé, même dans ce cas - et cette remarque concerne même la simple valeur idéale du projet - il n'y aurait pas de paix perpétuelle parmi les peuples. Car il est impossible de supposer que chaque État pourrait se soumettre de bon gré au verdict du tribunal suprême. De même qu'à l'intérieur des États la force doit très souvent intervenir pour faire appliquer le Droit, de même dans les litiges entre les peuples, et peut-être plus souvent encore que dans les relations d'ordre privé, s'imposerait la nécessité d'une exécution, assurée par des mesures coercitives, de la décision de justice. Or, les mesures coercitives contre un État ne sont rien d'autre que la
guerre. Par conséquent, même dans une telle constitution la guerre serait inévitable.
Ainsi se trouve démontré de manière irréfutable qu'il n'est absolument pas de plan de paix perpétuelle qui résiste à l'examen ne serait-ce que dans l'idée et sans même songer aux difficultés d'application (…).
L'homme n'est pas pur être de raison, ne peut l'être ni ne le sera à aucun moment de sa durée ici-bas. Un lien mystérieux le rattache sans cesse à cette même Nature au-dessus de laquelle son esprit sans cesse l'élève. La tendance à la guerre, ce principe d'hostilité apparente qui provoque l'activité de tous les êtres de la Nature, vit, agit et palpite en lui également. Chez les animaux, ce principe était instinct ; chez lui, il devient inclination et passion. Toute son existence raisonnable et la destination de toutes les générations humaines ne sont qu'un perpétuel effort pour subordonner ce principe aux idées d'Ordre et de Loi dont il devrait seul être la source et le modèle sur terre. Cet effort ne peut jamais être totalement couronné de succès. Même si l'ensemble de l'espèce humaine pouvait établir parmi tous ses membres la constitution juridique la plus parfaite, la matière hostile dissimulée dans les instincts invincibles troublerait à chaque instant l'Ordre et maintiendrait une dissonance et une opposition perpétuelles entre la loi de la Raison, qui commande la paix, et la loi de la Nature, qui veut toujours la guerre (…).
À la question : " Quand donc arrivera le moment où les guerres entre les peuples disparaîtront ? " il n'est qu'une seule réponse : quand le Droit et la moralité régneront à l'intérieur de chaque État, alors le droit international, actuellement simple bricolage, formera lui aussi un ensemble parfait. Assurément la paix perpétuelle est une chimère ; mais elle ne l'est que dans la mesure où une constitution juridique parfaite entre les hommes en est une, elle aussi. Nous devons tendre vers l'une comme vers l'autre avec sérieux et courage, et par une inlassable activité. Mais aussi longtemps que nous serons des hommes, elles nous seront l'une comme l'autre inaccessibles (…) ". Gentz, Sur la paix perpétuelle (1800)
Texte 10 : Norbert Elias et la " Dynamique de l’Occident ".
" Quand on embrasse du regard le mouvement passé dans son ensemble, on constate que l’évolution s’est faite dans une direction déterminée. Plus on approfondit, par-delà la multiplicité des faits, les structures et contraintes d’interdépendance du passé, et plus le regard perçoit une armature solide de processus dans le cadre desquels les phénomènes dispersés trouvent une place appropriée. De même que les hommes réussirent naguère à réunir, après avoir souvent erré et perdu le fil de leur pensée, en une vision plus logique, l’abondante moisson des observations scientifiques, ainsi on commence de nos jours à classer et à ordonner les innombrables fragments du passé humain accumulés par les générations dans nos têtes et nos bibliothèques, et à brosser avec cela un tableau cohérent de l’évolution historique et de l’univers humain tout entier. Qu’on nous permette de résumer en quelques traits l’acquis à l’aide duquel nous pouvons aboutir à un tableau plus uni du paysage historique dans une optique spéciale, celle dont nous sommes nous-mêmes les témoins : c’est en effet la mise en parallèle des évènements de notre temps et des faits passés qui révèle le profil particulier des transformations anciennes du tissu social. Dans ce domaine, c’est l’observation des faits présents qui permet de mieux comprendre les phénomènes passés, et c’est l’approfondissement du passé qui ouvre l’accès à ce qui s’accomplit sous nos yeux : beaucoup des mécanismes d’interdépendance actuels ne sont que la continuation, dans la même direction, des transformations qui ont affecté naguère les structures de la société occidentale.
Au moyen âge, à l’époque de la plus grande désintégration féodale que l’Occident ait connue, s’amorcent des mécanismes d’interdépendance qui s’orientent vers l’intégration d’unités politiques sans cesse plus grandes. Les luttes concurrentielles et éliminatoires de petites unités de domination appelées " seigneuries territoriales ", nées elles-mêmes de luttes éliminatoires d’unités plus petites encore, se terminent par la lente victoire de quelques concurrents et finalement d’une seule unité. Le vainqueur devient alors le centre d’intégration d’une unité de domination plus grande ; il constitue la centrale monopolistique d’une organisation étatique, dans le cadre de laquelle beaucoup des régions et groupes jadis rivaux s’agglomèrent pour former progressivement un tissu humain plus ou moins équilibré d’un ordre supérieur.
Aujourd’hui ces Etats forment entre eux des systèmes équilibrés d’unités humaines engagées dans une concurrence libre, systèmes analogues aux unités anciennes plus petites qui s’ y sont intégrées depuis. Mais ces Etats se dressent peu à peu les uns contre les autres, en raison des tensions, de la contrainte des mécanismes de concurrence qui maintiennent notre société tout entière dans une agitation traversée de luttes et de crises. Une fois de plus, plusieurs unités de domination rivales sont si étroitement liées les unes aux autres que chaque unité qui stagne, qui n’accroît pas sa puissance, risque de s’affaiblir et de tomber sous la coupe d’autres Etats. Comme cela se produit dans chaque système à équilibre instable, soumis à une tension concurrentielle en rapide progression et dépourvu de monopole central, les Etats les plus puissants, qui constituent les axes principaux du système, se poussent réciproquement dans un mouvement de vis sans fin, à l’expansion et au renforcement de leur position. Ainsi se trouve enclenché le mécanisme de la lutte pour l’hégémonie et pour la création –intentionnellement ou non – de centrales monopolistiques s’étendant sur des territoires de grandeur supérieure. Et s’il est vrai qu’il s’agit pour le moment d’abord d’une domination limitée à quelques continents, on voit se dessiner déjà par suite du débordement des interdépendances sur d’autres régions, la lutte pour l’hégémonie dans un système englobant toute la terre habitée.
Aujourd’hui autant que jadis, le même mécanisme d’interdépendance tient en haleine les hommes et les pousse à modifier leurs institutions et leurs relations. Ainsi, ce fait d’observation, dont notre propre temps nous fournit des exemples, s’inscrit en faux contre l’idée qui, pendant plus d’un siècle, a dominé la pensée humaine et selon laquelle un système à équilibre instable, composé d’unités sociales se concurrençant librement –qu’il s’agisse d’Etats, d’entreprises, d’artisans- pourrait se maintenir indéfiniment dans cet état. En réalité, tout équilibre fondé sur la compétition libre porte en lui le germe de son dépassement et de la monopolisation. Les raisons de la fragilité de cette balance et de la forte probabilité de son abolition peuvent être déduites de l’explication générale du mécanisme de la concurrence et de la monopolisation.
Aujourd’hui comme jadis, ce ne sont ni les finalités et contraintes économiques seules, ni les mobiles et agents politiques seuls qui constituent le premier moteur de ces transformations. Dans la concurrence entre Etats, l’acquisition de plus d’argent, l’accumulation de plus de moyens de puissance économiques ne constituent pas, au sens propre mot, les objectifs ultimes des efforts entrepris, de même que l’agrandissement d’un domaine de domination étatique, la conquête d’une plus grande puissance politique et militaire ne sont nullement des prétextes, des moyens pour y parvenir. Les monopoles, organisés ou non, de la contrainte et des moyens de production et de consommation économiques sont indissolublement liés, sans que l’un soit la base proprement dite, l’autre seulement une " superstructure ". Tous deux produisent au sein du tissu social des tensions spécifiques qui poussent à la modification de ce tissu. Tous deux forment la chaîne par laquelle les humains se lient les uns aux autres. On observe dans les deux sphères d’interdépendances, dans la sphère politique comme dans la sphère économique, les mêmes contraintes d’interaction dues à la continuité des interdépendances. De même que le souci de l’homme d’affaires d’agrandir son entreprise découle en dernière analyse de la tension de l’ensemble du réseau humain dont il fait partie, et plus spécialement de sa crainte de perdre son indépendance si des concurrents plus actifs lui dament le pion, ainsi, les Etats rivaux se poussent réciproquement dans les remous de la compétition sous la pression de l’ensemble du réseau d’Etats dont ils constituent les éléments. Il peut y avoir des individus qui aimeraient mettre un terme à ce mouvement de vis sans fin, à ce bouleversement de l’équilibre entre concurrents " libres ", aux luttes et aux changements qu’il entraîne. Le cours de l’histoire nous montre que les contraintes de l’interdépendance ont jusqu’ici toujours prévalu contre les vœux de ce genre. Ainsi, les relations internationales qui ne sont pas régies par un monopole militaire et policier dépassant le cadre des Etats, tendent aujourd’hui vers la formation de tels monopoles et vers la formation d’unités de domination plus englobantes.
Certains formes préliminaires de ces grandes unités de domination, des fédérations d’Etats, des empires, des confédérations existent déjà à notre époque . Ils manquent encore de solidité. Comme jadis, pendant les luttes séculaires des seigneuries territoriales, il est impossible de prévoir où se trouveront les centres et les frontières des unités de dominations englobantes, vers la formation desquels tendent les combats actuels. Il est tout aussi impossible de se prononcer sur le temps qui s’écoulera avant que la lutte, avec ses multiples péripéties et incertitudes, se décide dans un sens ou dans l’autre. Et nous n’avons, tout comme les habitants de ces petites unités dont les rivalités aboutirent à la formation progressive des Etats, qu’une très vague idée de la structure, de l’organisation et des institutions de ces grandes unités de domination vers lesquelles tendent les efforts de nos contemporains. Une seule certitude : la direction générale du mouvement telle qu’elle est inscrite dans la nature même de nos interdépendances. Les tensions dues à la concurrence entre Etats ne peuvent s’apaiser, compte tenu de la forte pression qui découle des tensions structurelles de notre société, tant que, à la suite d’une série d’épreuves de force sanglantes ou non, les nouveaux monopoles de la contrainte physique et les nouvelles organisations centrales ne se sont pas stabilisés dans le cadre d’unités de domination plus englobantes, où se fonderont de petit Etats en un tout plus équilibré. Dans ce domaine, les rouages du mécanisme d’interdépendance orientent les changements du tissu humain occidental depuis l’époque reculée de la désintégration féodale maximale jusqu’à l’époque moderne, dans le même sens. […].
On ne peut demander à des hommes vivant au milieu de telles tensions, excités malgré qu’ils en aient les uns contre les autres, de se comporter dans leurs rapports réciproques selon un schéma que l’on considère aujourd’hui souvent à tord comme le summun du comportement " civilisé ". Une mécanique compliquée de contraintes d’interdépendances a abouti, dans la suite des siècles, à des changements progressifs du comportement pour déboucher finalement sur nos normes. Les mêmes contraintes agissent aujourd’hui dans le sens d’un dépassement de nos normes. Notre réseau d’interdépendances sociales constitue aussi peu que le niveau de nos contraintes, interdictions ou angoisses un point d’arrivée, et encore moins un sommet.
Il y a d’abord danger de guerre. Or la guerre n’est pas, pour le dire encore une fois avec d’autres mots, le contraire de la paix. Nous avons montré que les entreprises guerrières d’unités sociales peu importantes ont constitué, au fil de l’histoire, des phases inévitables de la pacification d’unités plus étendues. Il est certain que la fragilité des structures sociales et avec elle le danger et les bouleversements qu’entraîne pour les personnes touchées toute conflagration guerrière, s’accroissent à mesure que s’amplifie la division des fonctions, que se précise la dépendance réciproque des rivaux. C’est pourquoi on penche de nos jours de plus en plus à régler les rivalités entre Etats par des moyens de force moins aléatoires et moins dangereux. Mais le fait même que de nos jours comme naguère les contraintes d’interdépendance suivent une pente au bout de laquelle apparaissent de nouveau des conflits, des monopoles militaires s’étendant sur de vastes régions, et -après les horreurs d’autres conflits armés- leur pacification, ne saurait être mis en doute. Et derrière les tensions au niveau continental se dessinent, en partie déjà engagées, les tensions du niveau suivant. On aperçoit les premiers contours d’un système de tensions aux dimensions du globe, comprenant des fédérations d’Etats, des unités supranationales de tous genres, on aperçoit les préliminaires de luttes d’élimination et d’hégémonie, sans lesquels la mise en place d’un monopole mondial de la force publique, d’un organisme central, et la pacification de la terre tout entière ne sont pas concevables.
Lorsqu’enfin les tensions entre Etats et à l’intérieur même des Etats auront été désamorcées et surmontées, nous pourrons dire avec quelque droit que nous sommes " civilisés ". Car c’est alors seulement que pourra disparaître du code de comportement qu’on inculque à chaque individu sous forme de Surmoi tout ce qui a pour fonction de marquer non pas sa supériorité personnelle, mais une supériorité reçue de ses pères sans aucun mérite. L’individu pourra se défaire des contraintes sous la pression desquelles il veut se distinguer des groupes inférieurs par des valeurs de richesse et de prestige, au lieu de briller par des accomplissements personnels. C’est alors seulement que la régulation des relations humaines pourra s’attacher de préférence aux préceptes et au maintien d’une haut niveau de différenciation des fonctions sociales, ce qui présuppose un niveau de vie élevé, un bon rendement du travail, une division différenciée et progressive des fonctions. Les autocontraintes se réduiront à celles dont les hommes auront besoin pour pouvoir vivre, travailler, jouir ensemble sans trouble et sans peur. Les tensions et les contradictions de l’âme humaine ne s’effaceront que lorsque s’effaceront les tensions entre les hommes, les contradictions structurelles du réseau humain. Ce ne sera plus alors l’exception mais la règle que l’individu trouve cet équilibre psychique optimal qu’entendent désigner les mots sublimes de " bonheur " et de " liberté " : à savoir l’équilibre durable ou même l’accord parfait entre ses tâches sociales, l’ensemble des exigences de son existence sociale d’une part et ses penchants et besoins personnels de l’autre. C’est seulement lorsque la structure des interrelations humaines s’inspirera de ce principe, que la coopération entre les hommes se fera de telle manière que tous ceux qui, la main dans la main, s’attelleront à la chaîne complexe des tâches communes, aient au moins la possibilité de trouver cet équilibre ; c’est alors seulement que les hommes pourront affirmer avec un peu plus de raison qu’ils sont " civilisés ". Jusque là, ils sont dans la meilleure des hypothèses engagés dans le processus de la civilisation. Jusque-là, force leur sera de répéter encore souvent : " la civilisation n’est pas achevée. Elle est en train de se faire !".
Norbert Elias, La dynamique de l’Occident (1939), extrait de la conclusion.
Texte 11 : Le 11 septembre transforme-t-il le monde de la guerre ?
CHARLES ZORGBIBE, L’AVENIR DE LA SECURITE INTERNATIONALE, PARIS, PRESSES DE
SCIENCES PO, 2003 (P. 12-19).
La tragédie du 11 septembre déchire les illusions de la première après-guerre froide, des dix années qui avaient suivi la chute du mur et la guerre du Golfe. Quelles étaient alors les grandes tendances qui semblaient caractériser le nouveau système international ? On pouvait en distinguer cinq.
L'aspiration à un État de droit international. L'utopie de Kant – cette communauté universelle des droits de l'homme, cette communauté " cosmopolitique ", qui serait présente, virtuellement et comme " en pointillés " dans les consciences – semble se concrétiser deux siècles après avoir été " pensée " par le philosophe de Königsberg. La mise en place des tribunaux internationaux pour l'ex-Yougoslavie (Le Tribunal pénal international pour l'ex-Yougoslavie, situé à La Haye (Pays-Bas) est créé en 1993 par la résolution 827 du Conseil de Sécurité des Nations unies pour juger les crimes de guerre commis à partir de 1991 dans le conflit yougoslave) et le Rwanda (Le Tribunal pénal international pour le Rwanda (TPIR), situé à Arusha (Tanzanie) est créé en 1994 par le Conseil de sécurité des Nations pour juger les crimes commis en 1994 lors du conflit rwandais), la création d'une Cour pénale internationale (La Cour pénale internationale (CPI) située à La Haye (Pays-Bas) est une cour permanente. Il s’agit d’une première dans l’histoire, décidée par le Traité de Rome (juillet 1998) et réunissant 106 États signataires en 2008), la chasse aux anciens dictateurs, la banalisation du discours sur " le droit d'ingérence " le montrent : l'esprit du temps était bien à l'établissement d'un " État de droit international ", fondé sur des États de droit nationaux et sur l'exclusion des " nations non républicaines ", pour reprendre le vocabulaire de Kant. Mais la mise en oeuvre de ce grand projet révélait de nombreuses contradictions. D'une part, le droit d'ingérence est très sélectif : il s'arrête devant les membres les plus puissants de la communauté des États ; et l'application du droit d'autodétermination est plutôt incohérente : pourquoi reconnaître si rapidement l'implosion de l'ex-Yougoslavie et imposer une structure étatique artificielle à la Bosnie, cette Yougoslavie en réduction ? D'autre part, les décalages de civilisation, d'éthique sont trop grands, d'un continent à l'autre, voire d'une nation à l'autre, pour que la révolution dans les esprits soit la même partout. Le risque était que la nouvelle éthique internationale apparaisse comme imposée par l'Occident – non sans une certaine arrogance, comme dans l'affaire du Kosovo. La révolution kantienne n'aurait alors abouti qu'à un nouveau " cercle des nations civilisées " à la manière du XIXe siècle, à une nouvelle démonstration de la bonne conscience occidentale.
L'émergence d'une société civile internationale. Depuis les traités de Westphalie, le monopole de l'État comme unique acteur sur la scène internationale semblait incontesté : dans la première après-guerre froide, il semble avoir volé en éclats, sous la pression des organisations non gouvernementales et de ces entreprises multinationales dont on chante la puissance dans ces " palmarès croisés " où sont juxtaposés le produit national brut des États et le chiffre d'affaires des firmes mondiales. Même pour les " souverainistes " les plus classiques, le rôle central de l'État n'est plus alors une évidence : le temps n'est plus où les diverses sources de puissance-économique, culturelle, scientifique, pouvaient être mises au crédit de la puissance collective de l’État. Mais n'avait-on pas tendance à exagérer ce déclin de l'État ? Le problème de la légitimité des organisations non gouvernementales se pose : on sait ce que représentent les forces politiques au sein d'un parlement national ; mais comment jauger la représentativité des organisations internationales " de citoyens " qui entendent jouer un rôle croissant dans tant de domaines de la politique mondiale ? Quant au couple État –entreprise multinationale, les cartes qui restent dans les mains d'un État, même modeste, peuvent être décisives, lorsque s'ouvre le dialogue avec une firme mondiale qui veut établir une filiale sur son territoire.
L'intensification des flux migratoires. Un siècle plus tôt, une Europe surpeuplée se transportait vers le reste du monde, souvent vide d'habitants. Ces flux sont désormais inversés : les nations d'Europe et d'Occident, qui n'assurent plus leur continuité démographique, deviennent les terres promises des peuples de la périphérie internationale, en surnombre dans leurs régions d'origine et fascinés par ce qui subsiste du rêve américain ou de l'État providence européen. Certains dirigeants du Tiers-Monde en viennent à brandir l'arme démographique, un peu comme les chantres de l'impérialisme à la Kipling (Romancier britannique (1865-1936), Rudyard Kipling défend à travers son oeuvre (Kim, 1901) la gloire de l’impérialisme colonial britannique, notamment aux Indes). célébraient le triomphe de l'homme blanc… Le choc peut être rude : le " modèle républicain " français est particulière ment menacé par les flux migratoires, plus que d'autres nations européennes ou occidentale dont le principe n'est pas l'assimilation mais la juxtaposition de communautés séparées.
La recherche d'une sécurité collective décentralisée. Une fois passé " l'état de grâce qui accompagna la chute du " mur " et la guerre du Golfe, l'Organisation des Nation unies a donné de nombreux signes d'essoufflement : le consensus semble alors ébranlé entre les cinq membres permanents ; l'organisation dont la structure reflète le monde de 1945 semble impossible à réformer (comme le prouve l'échec des tentatives d'élargissement du cercle des membres permanents du Conseil de sécurité). En outre, l'habitude prise de confier la responsabilité d'opérations de maintien de la paix à des " sous-traitants " nationaux (les États- Unis en Haïti, par la résolution 940 du 31 juillet 1994 ; la France au Rwanda, par la résolution 929 du 22 juin 1994), pourrait aboutir à la reconstitution des " sphères d'influence " traditionnelles. L’avenir est à la montée en puissance des organisations continentales de24/54 sécurité collective, comme le montre le rôle croissant de l’OSCE en Europe et de l'OEA en Amérique latine. En Afrique, les forces d'interposition au Liberia et en Sierra Leone sont celles de la Communauté d'Afrique de l'Ouest (CEDEAO), tandis que d'autres organisations sous-régionales jouent les médiatrices : la Communauté d'Afrique australe (SADC) aux Comores et au Congo-Kinshasa, et l'Autorité intergouvernementale d'Afrique orientale (IGAD) au Soudan, en Somalie et entre l'Érythrée et l'Éthiopie. Resterait à imaginer une structure régionale pour l'Extrême-Asie, la seule région du monde qui en soit dépourvue, et la plus grosse de conflits potentiels.
L'apparition possible de nouvelles fractures dans l'espace politique international ne pouvait être totalement exclue… D'une part, était-on certain du caractère pacifique des États démocratiques, ou commettait-on l'erreur de Marx et des marxistes qui étaient convaincus du caractère naturellement pacifique des États socialistes ? Des retours en force de pulsions nationalistes ou autres ne sont-ils pas à même de perturber durablement les États libéraux ? D'autre part – et surtout – l’opinion publique et les dirigeants étaient-ils définitivement gagnés à " l'idée occidentale " à Pékin et à Moscou ? Des retours en arrière ne sont-ils pas imaginables chez ces deux puissances – et la réapparition d'un " ennemi global " ? Déjà, l'impérialisme affiché de Pékin imprégnait d'incertitude l'avenir de la zone Asie-Pacifique, tandis que la fragilité d'une Russie au régime " weimarien " ( Référence à la République de Weimar, régime politique de l’Allemagne de 1919 à 1933, marquée notamment par une forte instabilité gouvernementale.) (William Perry), et la montée en son sein de clans à l'impérialisme latent, suscitaient l'inquiétude en Europe…
Au-delà de ces interrogations, la remise en question provoquée par la tragédie du 11 septembre est rude. La menace " transnationale " n'avait pas été ignorée ; mais avait-elle été réellement perçue ? Anthony Lake, lorsqu'il était conseiller à la sécurité nationale, l'avait dénoncée dans ses rapports au président Clinton, mais il citait comme exemples " le Likoud israélien ou le Hamas palestinien ". Face à une menace insaisissable, il préconisait la création d'alliances " fonctionnelles trans-étatiques ", celles que " les accords turco-israéliens ou jordano-israéliens ". En réalité, lesdites alliances restaient bien inter-étatiques : leur caractère novateur résidait moins dans la nature des acteurs que dans le but poursuivi – non la réponse à l'agression, mais l'usage de l'espace aérien, le partage de l'eau de l'Euphrate, la cogestion des Lieux saints… Surtout, l'administration américaine semble avoir sous-estimé l'impact de la diffusion des technologies, du mariage de la technologie et du terrorisme, ainsi que la distance prise avec l'Occident par certains segments du Tiers Monde, l’intensité de la détestation de l'Occident. Le massacre des " Quatre mille " du 11 septembre fait écho au double assassinat de Sarajevo, le 28 juin 1914. Ouvre-t-il, à son tour, un siècle sanglant ? Comme en 1914, un ultimatum est lancé à un État pour retrouver des terroristes : à la Serbie, il y a un siècle ; à l'Afghanistan, à l'automne 2001. Car la tragédie du 11 septembre suscite un triple retour à la politique internationale classique.
Retour à l'État. Non seulement du fait des mesures " dirigistes " prises par George W. Bush, si différentes des propositions énoncées par le candidat à la présidence dans sa plate-forme électorale, mais surtout par la manière d'affronter le terrorisme : une déclaration de guerre contre X, la mise en vigueur de l'article 5 du Traité atlantique, déclenchant le mécanisme de l'aide mutuelle de l'alliance… contre X. Des commentateurs superficiels ironisent sur le surréalisme de ces mesures et soulignent qu'il s'agit d'une guerre " faite par des individus ". Mais, justement, l'administration américaine ne veut pas se laisser enfermer dans les incertitudes d'une guerre privée ; elle veut revenir au droit international classique : à l'État du territoire d'assurer l'ordre sur son territoire, de prévenir l'utilisation de son territoire à des fins agressives, et de répondre de sa passivité, voire de sa complicité.
Retour aux alliances. Les alliances des temps classiques définissaient l'alignement des forces et permettaient d'accroître la puissance de frappe de la coalition. Elles n'impliquaient pas une idéologie, des valeurs communes : en fait preuve l'alliance de revers entre la France de la Troisième République, cette " démocratie athénienne " de la fin du XIXe siècle, et l'Empire russe, symbole de l'autocratie. La nouvelle alliance entre Washington et Moscou, voire Pékin, se situe dans cette perspective : face à la menace terroriste globale, le débat stérile et nuisible sur l'élargissement de l'OTAN, qui pouvait apparaître comme une provocation, vu de Moscou, et qui empêchait une vraie réconciliation avec la Russie, perd toute acuité. Vladimir Poutine a été le premier chef d'État à contacter George W. Bush le 11 septembre, et l'attaque contre les États-Unis est aussi une épreuve de vérité pour la Chine, appelée à choisir entre le rôle de nouvel ennemi virtuel dans la région Asie-Pacifique et celui d'allié de fait de l'Occident, qu'elle avait déjà tenu dans la dernière phase de la guerre froide.
Retour à… la politique. Carl Schmitt qui, au lendemain de la deuxième guerre mondiale, affirmait hautement son refus de la " politique de la non-politique ", une politique qui exclut le vrai jeu politique et s'égare sur des " mots d'ordre creux, tels que la paix ou le progrès social ", peut être satisfait : avec l'apparition d'un ennemi commun, la relation ami-ennemi redevient la caractéristique de la scène internationale ; et son réveil est à craindre à l'intérieur des frontières de l'État contemporain, face au dépérissement de cet État.
Textes complémentaires :
Kant : Le droit cosmopolite doit être limité aux conditions d’une hospitalité universelle.
" Pas plus que dans les articles précédents il n’est question de philanthropie, mais de droit, et l’hospitalité (aptitude à accueillir) signifie alors le droit d’un étranger de ne pas être traité d’une façon hostile par celui dont il foule le sol. Celui-ci peut le refouler lorsque c’est possible sans provoquer sa perte ; mais, aussi longtemps qu’il se conduit pacifiquement à l’endroit qu’il occupe, il ne peut pas le traiter en ennemi. Il ne s’agit pas d’un droit d’hospitalité dont pourrait se réclamer l’étranger (cela exigerait un contrat spécial de bienveillance qui ferait de lui un hôte de la maisonnée) c’est un droit de visite, qui appartient à tous les hommes, de s’offrir comme membre de la société en vertu du droit de la propriété commune de la surface de la terre. Celle-ci étant sphérique, les hommes ne peuvent pas s’y disperser à l’infini, mais ils doivent finalement supporter la promiscuité, personne n’ayant originellement plus le droit qu’un autre à être à un endroit donné de la terre. Des parties inhabitables de cette surface, la mer, les déserts de sable, séparent cette communauté, mais de telle sorte que le navire ou le chameau rendent possible de se rapprocher les uns des autres par-delà ces contrées sans maître, et d’user du droit à cette surface qui appartient en commun au genre humain en vue d’un commerce possible. Les façons inhospitalières des côtes maritimes consistant à pirater les vaisseaux des eaux avoisinantes ou à réduire en esclavage les équipages échoués, ou celui des déserts de sable (les bédouins arabes), où le fait de se rapprocher des tribus nomades équivaut pour elles au droit de piller, sont donc contraires au droit naturel. Cependant ce droit d’hospitalité, c’est-à-dire le droit de nouveaux arrivants, ne s’étend pas au-delà des conditions qui permettent de tenter d’établir un commerce avec les premiers occupants. De cette manière, des continents éloignés peuvent établir entre eux des rapports pacifiques, qui finissent par revêtir un aspect public et légal, et rapprocher pour finir le genre humain d’une constitution cosmopolitique.
Si l’on compare cela le comportement inhospitalier des Etats policés de notre continent , principalement ceux qui pratiquent le commerce, on voit alors l’injustice dont il font preuve en rendant visite à des pays et des peuples étrangers (chose équivalente pour eux à la conquête) prendre des proportions effroyables . L’Amérique, l’Afrique … etc, étaient à leurs yeux, au moment de leur découverte, des contrées qui n’appartenaient à personne, et ils comptaient les habitants pour rien. Aux Indes orientales, ils introduisirent des troupes étrangères sous le prétexte de vouloir créer des comptoirs et, avec celles-ci, l’oppression des indigènes, fomentèrent des guerres à grande échelle entre les différents Etats, suscitèrent la famine, les soulèvements, la trahison, et tous les maux, quels qu’ils soient, qui oppriment les hommes […].
La communauté (plus ou moins élargie) qui s’est imposée désormais d’une façon générale parmi les peuples de la terre en est arrivée à ce point où la violation du droit en un seul lieu de la terre est partout ressentie . Ainsi, l’idée d’un droit cosmopolitique n’est pas une manière chimérique et exaltée de se représenter le droit mais un complément nécessaire du code non écrit , tant du droit des Etats que du droit des peuples en vue du droit public de l’homme en général, et donc, en vue de la paix perpétuelle, dont on ne peut se flatter de s’approcher continûment qu’à cette seule condition ".
E. Kant, Vers la paix perpétuelle, seconde section , troisième article. Hatier, p. 31, 34.
SAMUEL P. HUNTINGTON, LE CHOC DES CIVILISATIONS, PARIS, ODILE JACOB, 2007 [PREMIERE
EDITION 1996].
Les guerres civilisationnelles suivent des processus d'intensification, d'extension, d'endiguement, d'interruption et, même si c'est rare, de solution. D'habitude, ces processus commencent de façon séquentielle, mais ils se recouvrent également souvent et peuvent se répéter. Une fois déclenchées, les guerres civilisationnelles tendent à acquérir une vie propre et à se développer selon le schéma action/réaction, à l'instar des autres conflits
communautaires. Les identités, auparavant multiples et banales, se focalisent et se durcissent : les conflits communautaires sont à juste titre appelés " guerres identitaires ". Avec l'exacerbation de la violence, les enjeux initiaux seront redéfinis de manière plus exclusive selon un rapport " nous " contre " eux ", la cohésion et l'engagement du groupe se renforceront. Les dirigeants politiques en appelleront de plus en plus à la loyauté ethnique et religieuse. La conscience d'appartenir à une civilisation s'aiguisera par rapport aux autres identités. Une " dynamique de haine " naît ainsi, comparable au " dilemme de sécurité " des relations internationales : la peur, la méfiance et la détestation mutuelles se nourrissent l'une l'autre. Chaque côté dramatise et magnifie la distinction entre forces du bien et forces du mal, jusqu'au combat à la vie à la mort.
Au fil des révolutions, les modérés, les girondins et les mencheviks perdent devant les radicaux, les jacobins et les bolcheviks. Un processus similaire tend à se produire au cours des guerres de ligne de faille. Les modérés, qui ont des ambitions plus limitées - parvenir à l'autonomie plutôt qu'à l'indépendance, par exemple -, n'atteignent pas leurs objectifs par la négociation, qui échoue presque toujours au début, et sont suppléés ou supplantés par les radicaux, déterminés à user de violence pour atteindre leurs objectifs extrêmes. Dans le conflit
entre Moros et Philippins, le principal groupe insurgé, le Front national de libération moro, a d'abord été supplanté par le Front islamique de libération moro, aux positions radicales, puis par le mouvement Abu Sayyaf, plus extrémiste encore, qui a rejeté les cessez-le-feu négociés avec le gouvernement philippin par les autres groupes. Durant les années quatre-vingt, le gouvernement soudanais a adopté des positions islamistes de plus en plus tranchées, et, au début de la décennie quatre-vingt-dix, l'insurrection chrétienne s'est divisée, un nouveau
groupe, le Mouvement d'indépendance du Sud-Soudan, revendiquant désormais l'indépendance et non plus seulement l'autonomie. Alors même que l'Organisation de libération de la Palestine entrait en négociation avec le gouvernement israélien, les Frères musulmans du Hamas ont tenté de lui ravir l'adhésion des masses palestiniennes ; de son côté, le gouvernement israélien a suscité des protestations et des violences émanant de groupes religieux extrémistes. En 1992-1993, avec l'intensification du conflit de Tchétchénie, le
gouvernement Doudaev était dominé par " les factions les plus radicales du nationalisme tchétchène, opposées à tout accommodement avec Moscou, et les forces plus modérées furent poussées dans l'opposition ". Un glissement similaire s'est produit au Tadjikistan. " Avec l'escalade du conflit en 1992, les groupes nationalistes-démocratiques tadjiks ont cédé graduellement du terrain au profit des groupes islamistes qui mobilisaient mieux les pauvres
des campagnes et la jeunesse désabusée des villes. Le message islamiste s'est radicalisé, avec l'émergence de jeunes dirigeants en rivalité avec la hiérarchie religieuse traditionnelle, plus pragmatique. " " Je ferme le dictionnaire de la diplomatie, devait déclarer un de ceux-là, et commence à parler la langue des batailles, la seule appropriée à la situation créée dans ma patrie par la Russie. " En Bosnie, la faction nationaliste plus extrême d'Alija Izetbegovic est devenue plus influente, au sein du Parti d'action démocratique (SDA) musulman, que la
faction plus tolérante et d'orientation multiculturaliste représentée par Haris Silajdzic. La victoire de ces éléments n'est pas nécessairement définitive. Pas plus que le compromis modéré, la violence radicale ne paraît en mesure de terminer une guerre civilisationnelle. Avec l'inflation des coûts matériels et humains, pour de piètres résultats, les modérés des deux bords sont enclins à réapparaître, faisant valoir l' " absurdité " de tout cela et insistant pour
qu'une fin soit trouvée en enclenchant un nouveau cycle de négociations. Dans le cours d'une guerre, les différences identitaires s'estompent, et finit par l'emporter celle qui, au regard du conflit, est la plus signifiante. Elle est presque toujours définie par la religion. Au plan psychologique, celle-ci fournit la justification la plus rassurante et la plus solide pour lutter contre les forces " sans dieu ", considérées comme menaçantes. Au plan
pratique, la communauté de religion ou de civilisation est la communauté la plus large à laquelle un groupe indigène engagé dans un conflit puisse faire appel. Si, dans une guerre locale entre deux tribus africaines, l'une d'entre elles est musulmane et l'autre chrétienne, celle-là peut espérer bénéficier de l'argent saoudien, de l'aide des moudjahidin afghans, des armes et des conseillers iraniens ; celle-ci pourra rechercher l'aide économique et humanitaire, le soutien politique et diplomatique des gouvernements occidentaux. À moins qu'un des
groupes ne parvienne à se présenter comme la victime d'un génocide et, partant, à exciter la sympathie de l'Occident – toutes choses que les musulmans bosniaques ont su accomplir –, il ne peut espérer recevoir une aide notable que de ses parents en civilisation. Les musulmans de Bosnie exceptés, c'est ce qui s'est passé. Par définition, les guerres civilisationnelles sont des guerres locales entre des groupes locaux disposant de ramifications plus larges : par là, elles engendrent des identités civilisationnelles parmi les participants.
Ce processus est particulièrement vérifié dans le cas des musulmans. Une guerre civilisationnelle peut avoir son origine dans des conflits familiaux, claniques ou tribaux, (…) les protagonistes musulmans d'un tel type de conflit chercheront, dès que les combats se prolongent, à en appeler à l'islam, comme ce fut le cas avec un laïque antifondamentaliste de la trempe de Saddam Hussein. Un observateur occidental a fait la même remarque à propos du gouvernement azéri. Le conflit au Tadjikistan a commencé comme une guerre civile locale,
mais les insurgés ont identifié de plus en plus nettement leur cause à celle de l'islam. Au cours des guerres du XIXe siècle entre les peuples du Nord-Caucase et les Russes, le chef musulman Shamil s'était défini comme islamiste était parvenu à unir des dizaines de groupes ethniques et linguistiques " sur la base de l'islam et de la résistance à la conquête russe ".
Dans les années quatre-vingt-dix, Doudaev a tablé sur la résurgence islamique qui s'était produite dans le Caucase au cours de la décennie précédente, pour poursuivre la même stratégie. Il a été soutenu en cela par les docteurs de la foi et les partis islamistes. Il a aussi prêté serment sur le Coran (tout comme Eltsine a été béni par un prêtre orthodoxe) et, en 1994, il a proposé que la Tchétchénie devienne un État islamique, régi par la charia. Les troupes tchétchènes portaient des foulards verts brodés du mot gavazad, qui signifie " guerre sainte " en tchétchène, et criaient Allah Akhbar en montant au feu. De la même manière, les musulmans du Cachemire n'invoquent plus seulement leur identité régionale, laquelle est composite, ou bien leurs affinités avec l'Inde laïque. Ils en appellent à une troisième identité reflétant " l'essor du nationalisme musulman au Cachemire et la diffusion transnationale de valeurs islamiques fondamentalistes, qui ont amené les musulmans du Cachemire à se sentir membres du Pakistan musulman et du monde islamique ".