Sommes nous tous, au fond, des égoïstes?

Il suffit peut-être de regarder avec quel engagement travaille le personnel de nos établissements de santé pour répondre négativement à cette question. Dévouement, abnégation, nos soignants, ainsi que tous ceux qui sont en première ligne face à l’épidémie, ne donnent-t-ils pas l’image même de la générosité dans l’effort ? Et en témoignage de soutien, une formidable solidarité collective s’exprime partout, le soir lors des applaudissements aux fenêtres des immeubles ou par l’intermédiaire d’innombrables actes d’entre-aide. Les réseaux sociaux sont d’ailleurs inondés de messages d’empathie et de remerciements. L’actualité viendrait donc nous révéler cette formidable propension humaine à la bienveillance, au don, voire même au sens du sacrifice. Dire que les hommes seraient fondamentalement égoïstes, ce serait donc louper totalement le fond même de notre altruisme qui se révèle ici en plein jour, manquer sa noblesse toujours prête à s’exprimer, son héroïsme, y compris celui du quotidien, sa capacité à agir sans nécessairement penser à soi-même.

La thèse n’est pourtant pas si évidente. Un moraliste célèbre du siècle des Lumières, La Rochefoucauld, se faisait un malin plaisir à affirmer, dans ses Maximes, que « nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés ». Épouser cette thèse désenchantée, c’est alors soutenir la « doctrine de l’intérêt », une philosophie cynique et désabusée, si l’on veut, qui prétend opposer la logique du calcul à la logique du don en ne voyant dans nos conduites les plus morales qu’une forme d’hypocrisie et de dissimulation par lesquelles nous masquons les véritables motifs de nos actes (dans ce cas, le don ne serait rien d’autre qu’une forme de l’échange). Nos vertus ne seraient ainsi qu’une apparence qui occulte toujours des motivations secrètes essentiellement égoïstes servant notre intérêt bien compris. L’hypothèse serait que la plus généreuse amitié, ou même l’amour le plus sincère, ne sont toujours que des modifications de « l’amour de soi », une forme d’illusion narcissique en somme : « L’amour propre est l’amour de soi et de toutes choses pour soi ; il rend les hommes idolâtres d’eux-mêmes, et les rendrait tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens ; il ne se repose jamais hors de soi, et ne s’arrête sur les sujets étrangers que comme les abeilles sur les fleurs, pour en tirer ce qui lui est propre », écrit encore La Rochefoucauld.

Selon cette perspective, si nous sommes tous des abeilles qui butinent sur les fleurs, en vue d’y trouver leur propre satisfaction, piété, humilité, modération, bonté, générosité, honnêteté, simplicité, ne sont des déguisements qui cachent ce que nous sommes vraiment et dissimulent ce qui est censé être réprouvé par autrui derrière ce qui est censé être admiré. L’homme devrait donc comprendre qu’en toute circonstance, qu’il en soit conscient ou non, la logique de son « amour propre » le guide infailliblement. Nous voici donc en pleine « démolition du héros », désillusion terrible qui dévalorise l’humain pour en saisir les travers cachés. Le philosophe anglais David Hume résume ainsi la chose :

« Il y a un principe, sur lequel les philosophes ont beaucoup insisté et qui a servi de fondement a plus d’un système, qui est que quelque inclination qu'on puisse éprouver pour autrui, ou qu'on s'imagine éprouver, aucun sentiment n'est, et ne peut être, désintéressé; la plus généreuse amitié, malgré sa sincérité, est une modification de l'amour de soi; même à notre insu, nous cherchons uniquement notre propre avantage au moment où nous paraissons le plus profondément engagés en des plans pour la liberté et le bonheur de l'humanité. Par un tour de notre imagination, par une subtilité de notre réflexion, par un enthousiasme passionné, nous semblons prendre part aux intérêts d'autrui et nous nous imaginons dégagés de toute considération égoïste; mais au fond, le plus généreux patriote et l'avare le plus chiche, le héros le plus courageux et le poltron le plus misérable ont, dans toute leurs actions, un souci égal de leur propre bonheur et de leur propre bien-être ».

David Hume. Enquête sur les principes de la morale (Appendice 2, De l’amour de soi).

Si l’on suit cette philosophie (assez proche finalement de celle que par laquelle on envisage habituellement le comportement de l’homo économicus), on pourrait supposer que derrière n’importe quelle conduite altruiste ou sacrificielle existe une motivation ou une compensation personnelle. On pourrait ainsi retrouver au coeur de l’altruisme quelque chose de toujours égoïste : l’amour de la justice ne serait que la crainte de souffrir soi-même de l’injustice ; la modestie masque en réalité une ambition démesurée ; l’amour de l’autre cache un désir d’être aimé soi-même, et ainsi de suite… La question est alors de savoir si cette théorie permet vraiment d’expliquer tous les ressorts des comportements humains et quelle est sa valeur.

Précisons aussi que ce n’est pas parce qu’une action est « intéressée » qu’elle est forcément mauvaise : « l’intérêt » est nécessaire à l’action humaine, politiquement ou économiquement. Les groupes sociaux sont évidemment mobilisés par la recherche de leur intérêt spécifique (telle classe sociale lutte pour ses intérêts et cela est bien légitime) et l’action politique doit être orientée vers la recherche de « l’intérêt général ». Après tout, en démocratie, un peuple qui veut donner naissance à une volonté générale par une logique d’association vise l’intérêt de tous. Les théories économiques libérales voudront même voir dans la logique de l’intérêt le mécanisme fondateur de la vie sociale. On se souvient de la citation de Mandeville, extraite de La fable des abeilles : « Les vices privés font la vertu publique » ! Le libéralisme voudra effectivement partir du principe que l’intérêt général n’est rien d’autre que la somme des intérêts particuliers et que plus une société laisse libres les individus de satisfaire leurs égoïsmes et meilleure sera cette société… On retrouvera bien entendu cette philosophie chez Adam Smith, le père du libéralisme, avec sa « théorie de la main invisible », théorie selon laquelle la possibilité donnée à chaque individu de rechercher le plus librement possible, sur un marché économique, son intérêt privé doit servir de fondement aux principes de l’organisation sociale.

Mais quelle pauvreté dans le fait de ne voir la société que comme un système qui se contenterait d’être l’addition des égoïsmes ! Une telle société gouvernée par cette logique, fait remarquer Benjamin Constant, dans sa préface à De la religion considérée dans sa source et ses développements, « qu'a-t-elle de plus que les rassemblements industrieux des castors, ou les réunions bien ordonnées des abeilles? Mais que des circonstances plus graves troublent cette société si méthodiquement arrangée, cette collection d'ossements classés avec art et de pétrifications disposées par ordre, le système aura d'autres conséquences. Son effet naturel est de faire que chaque individu soit son propre centre. Or, quand chacun est son propre centre tous sont isolés. Quand tous sont isolés, il n y a que de la poussière »…

Si cette philosophie de l’égoïsme choque le sens commun, si elle reste fondamentalement désolante, comment pourra-t-on alors la réfuter ? Comment cette « doctrine aride de l’intérêt bien entendu », comme le dit Benjamin Constant , pourra-t-elle être contestée? Faut-il, en effet, tout mettre sur le même plan, le dévouement le plus sublime et l’acte le plus égocentrique ? L’esprit humain n’a-t-il pas, au contraire, cette faculté d’être « subjuguée, dominée, exaltée, indépendamment et même en sens contraire de son intérêt », se demande encore Benjamin Constant ?

Le philosophe anglais David Hume poursuit alors son analyse :

« L’objection la plus évidente à l’encontre de cette hypothèse égoïste est que, comme elle contrarie aussi bien le sentiment commun que nos conceptions les plus impartiales, il faut le plus grand effort pour établir un paradoxe si extraordinaire. A l’observateur le plus négligent, il apparaît qu’il existe bien des dispositions telle que la bienveillance et la générosité, des passions telles que l’amour, l’amitié, la compassion, la gratitude. Ces sentiments sont clairement distingués des passions égoïstes. Comme l’apparence est ainsi, il faut pénétrer plus profondément dans la nature humaine pour que l’on puisse prouver que ces sentiments ne sont rien d’autres que des modifications de celles-ci. Toutes les tentatives de ce genre se sont révélées, jusqu'à présent, infructueuses et il semble qu’elles aient entièrement procédé de cet amour de la simplicité qui a été à l’origine de tant de faux raisonnements en philosophie. […]

Les animaux se révèlent capables de gentillesse, autant pour leur propre espèce que pour la nôtre : il n’y a pas, dans ce cas, le moindre soupçon de dissimulation ou d’artifice. […] L’amour entre les sexes fait naître une complaisance et un bienveillance très distincte de la satisfaction d’un appétit. Chez tous les êtres sensibles, la tendresse pour leur progéniture est généralement capable de contrebalancer le plus puissant motif de l’amour de soi. Quel intérêt une mère attendrie peut-elle avoir en vue, elle qui perd la santé à soigner assidûment son enfant malade, elle qui par la suite languit et meurt de chagrin, une fois libérée par la mort de l’enfant de l’esclavage de ces soins ? La gratitude n’est-elle pas un penchant du cœur, ou alors n’est-ce qu’un mot sans signification ? N’avons nous pas de satisfaction à nous trouver en compagnie d’un homme plutôt qu’un autre ? N’avons nous pas le désir du bien-être de nos amis, même si l’absence ou la mort nous interdisait d’y prendre part ?

Tous ces exemples et mille autres sont les signes d’une bienveillance générale de la nature humaine.[…] Si nous allons plus loin, nous découvrons que l’hypothèse d’une bienveillance désintéressée, distincte de l’amour de soi, contient réellement plus de simplicité et se révèle davantage conforme à l’analogie de nature que celle qui prétend ramener tous les sentiments d’amitié et d’humanité à ce principe égoïste ».

David Hume. Enquête sur les principes de la morale (Appendice 2, De l’amour de soi).

Existe-t-il donc, comme le suppose ici David Hume, une tendance naturelle de l’homme à la bienveillance ? Y a-t-il au fond de nos coeurs une simplicité morale prête s’exprimer ? Ce fut l’hypothèse de l’écrivain Georges Orwell, bien connu pour son roman 1984 mais qui est aussi l’auteur de récits documentaires comme Hommage à la catalogne ou Le Quai de Wigan. Dans ces textes, Orwell décrit sa rencontre avec les « gens de peu » (ouvriers, marginaux, clochards, travailleurs précaires), ce que l’on pourrait appeler « le petit peuple », et ces récits se donnent pour but de faire l’apologie de ces gens ordinaires, de ces personnes humbles et invisibilisés. Cette observation des gens simples a toujours dans son œuvre un but : il s’agit de montrer que l’homme ordinaire est imprégné de valeurs morales et qu’il pratique une « décence ordinaire » (common decency) en faisant preuve de générosité et d’entre-aide (sans être un saint pour autant!) et en restant fondamentalement fidèle à un certain code éthique. Cela s’explique par le fait que les classes laborieuses, les déclassés, vivent en permanence l’humiliation sociale et sont donc conduits, presque par nécessité, à faire preuve de solidarité entre eux et Orwell, qui a vécu lui-même parmi les déclassés, constate le plus souvent leur sens de l’égalité, de la loyauté (une sorte de penchant naturel au bien). Cette common decency, précise Bruce Bégout, n’est pas "une simple prémonition affective du bien ; elle est toujours aussi d’emblée une conduite sociale, à savoir une manière honnête d’agir en commun qui repose sur la pratique historique et traditionnelle des rapports sociaux (le sens moral est toujours par là un sensus communis)" 1. Quoiqu’il en soit de la définition de cette common decency (dont le concept demeure tout de même assez imprécis), l’hypothèse est donc celle d’un sens moral inné et suppose, qu’avant toute éducation l’homme est capable, comme le disait Rousseau, d’une « pitié naturelle », d’une moralité spontanée que les hommes de peu pratiquent volontiers, là où les hommes de pouvoir et d’argent, corrompus par leur cupidité, l’auraient oublié.

Pourquoi ne pourrions-nous pas en effet supposer une bienveillance « naturelle » des hommes, une propension des hommes à la générosité, à la pratique du don telle que nous pouvons l’observer dans les circonstances les plus fréquentes de la vie ordinaire? Il existe toujours cette possibilité d’agir de façon désintéressée et l’homme n’est pas un être de pur calcul prisonnier de son plaisir et de son bien-être. Il peut se projeter au-delà de lui-même, au-delà de sa propre existence. D’où lui vient cette force se demande d’ailleurs Benjamin Constant ? La réponse est simple : c’est parce qu’il se sait mortel : « Mais la mort, écrit-il, qui interrompt ces calculs, qui rend ces succès inutiles la mort, qui saisit a puissance pour la précipiter dans le gouffre nue et désarmée, est une éloquente et nécessaire alliée de tous les sentiments qui nous sortent de ce monde, c'est-à-dire de tous les sentiments généreux et nobles », (De la religion).

En reformulant cette idée, nous pourrions dire que c’est la prise de conscience de notre mortalité qui nous délivre de notre égoïsme, nous en libère et rend possible le fait que nous puissions agir sans forcément tenir compte de nous-mêmes : « La liberté, écrit encore Benjamin Constant, se nourrit de sacrifices ». Au-delà du « souci de soi », il y a donc le « souci de l’autre ». Si cette bienveillance est naturelle (et donc commune à tous initialement), pourquoi certains sont-ils alors capables de risquer leur vies pour secourir les autres alors que d’autres pensent d’abord à eux ?

Ce qui est frappant, sur ce sujet, c’est que lorsque l’on interroge les hommes ordinaires qui risquent leurs vies pour en sauver d’autres, ils disent souvent qu’ils n’agissent pas par héroïsme mais que cela leur semble naturel d’agir ainsi : leurs actions ne sont donc pas tant modelées par une conformité à une quelconque croyance idéologique (un devoir moral rationnellement formulé), ni même par une simple compassion (au sens d’une sensibilité à la souffrance de l’autre) : tous disent que c’est plutôt par une sorte d’engagement immédiat qu’ils agissent, comme impulsivement, et qu’ils font là une chose qui va de soi. J’ai été d’ailleurs très frappé récemment par le récit d’une infirmière confrontée au Covid-19 qui trouvait presque anormal qu’on célèbre son engagement : elle ne faisait que son travail, disait-elle, et agissait spontanément pour aider les malades, comme toujours. Cela ne lui demandait pas de réflexion particulière, ne lui semblait pas être un effort moral particulier même si elle prenait un risque pour sa propre vie et qu'elle était épuisée. Cela veut dire que ce que nous pourrions appeler les « altruistes authentiques » n’agissent pas en fonction d’un commandement moral extérieur, mais en fonction de la structure même de leur personnalité la plus profonde. De tels actes supposent ainsi une individualité autonome capable de faire ses propres choix non dictés par les normes sociales en vigueur, ni par le besoin d’avoir l’approbation d’autrui. Tous déclarent agir par une sorte de force intérieure qui serait donc relative à leur structure intime. On peut donc en déduire que l’engagement altruiste suppose une forte autonomie qui fait que l’on peut mettre en pratique ses propres valeurs intériorisées et agir, même face au risque, comme naturellement. C’est peut être là la forme la plus haute de la liberté : non pas agir en calculant rationnellement parmi plusieurs choix possibles (ce que l’on nomme la « liberté d’indifférence » qui correspond au pouvoir originaire qu’a notre volonté d’agir selon des options contraires), mais plutôt être porté spontanément vers ce qui correspond le mieux à nos valeurs.

Le philosophe Michel Térestchenko, dans un très beau livre intitulé Un si fragile vernis d'humanité, Banalité du mal, banalité du bien, s’interroge justement longuement sur ce mystère de l’engagement altruiste. La thèse qu’il cherche à développer est que cet engagement ne peut pas se réduire à une pure et simple compassion affective (la pitié, car je peux ressentir la douleur de l’autre sans rien faire), ni à un commandement de la raison (faire son devoir au sens d’obéir à une loi morale). Il demande plutôt une relation spéciale à l’autre qui fait qu’il éprouve son engagement comme naturel et évident, bien qu’il ne s’agisse pas d’un acte contraint, déterminé et nécessaire, au sens où il serait imposé. L’auteur le décrit comme une « responsabilisation de soi », vécue d’ailleurs comme une jouissance (qui n’est pas ressentie comme un sacrifice mais au contraire comme une forme d’épanouissement de soi) qui donne le sentiment d’exister pleinement et intensément (c’est une joie et non une douleur). Ainsi cette expérience altruiste n’est pas un désintéressement vécu sur le mode de l’abnégation totale de soi au profit d’autrui (au sens d’un oubli de soi), mais c’est plutôt conformément à soi que l’on agit pour l’autre dans ce cas. Cela est donc vécu comme une forme de « fidélité à soi », une fidélité qui engage toute sa personne. L’authentique altruiste parvient alors à l’intensification de sa vie parce qu’il s’ouvre complètement aux autres, et c’est peut-être pour cela qu’il peut affronter sans trouble la possibilité de la mort. La liberté, comme fidélité à soi-même, est un engagement immédiat et est l’expérience exactement inverse de celle de la soumission à l’autorité analysée par en son temps par Stanley Milgram. Elle ne peut pas s’acquérir en un jour, elle suppose une certaine forme d’éducation à la liberté, une certaine habitude d’agir par soi-même: cette disposition serait donc plus acquise qu'innée…

Il y a aussi, inversement, chez l’être humain, une propension à la docilité, à la passivité, à l’avilissement, qui ne provient pas toujours d’une intention de nuire, d’une volonté de faire le mal. Il s’agit plutôt de la conséquence d’une faiblesse, d’une sorte « d’absence à soi ». Il suffit alors que des individus soient passifs et subissent les mécanismes sociaux de la soumission à l’autorité pour basculer dans la cruauté par l’influence du groupe auquel ils s’abandonnent… Ce qui permet d’éviter cela, c’est de construire le sens de son autonomie, c’est la capacité de poser son moi comme indépendant face à tout système. Cela veut dire que c’est en nous-mêmes que se joue notre aliénation : on peut soit vouloir se délivrer du fardeau qu’implique la responsabilité (se laisser conduire -c’est la « servitude volontaire »-) soit décider par soi-même, être autonome et éventuellement savoir résister pour être « présent à soi-même » souligne Michel Téreschenko.

Ceci suppose la quête de son indépendance spirituelle et le fait de conserver un certain esprit d’indépendance qui place à la « fidélité à soi », à ses valeurs, plus haut que la quête du bonheur. Cette « présence à soi » fait qu’un être humain est suffisamment structuré moralement et peut opposer sa liberté à des pressions extérieures. Cette présence à soi, cette quête d’une indépendance spirituelle, c’est justement le but que devrait poursuivre la culture et l'éducation. Il appartient à chacun par l’acquisition d’une pensée autonome de se prémunir contre sa propension à la docilité sociale ou au simple conformisme : c’est peut-être là le principe même de ce qui nous devons appeler la générosité.

1Bruce Bégout, De la décence ordinaire, Editions Allia, 2017, p. 43.